Riassunti della Divina Commedia

Inferno

• Riassunto Canto I Inferno di Dante
• Riassunto Canto II Inferno di Dante
• Riassunto Canto III Inferno di Dante
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• Riassunto Canto V Inferno Dante
• Riassunto Canto X Inferno di Dante
• Riassunto Canto XI Inferno Dante
• Riassunto Canto XII Inferno Dante
• Riassunto Canto XV Inferno Dante
• Riassunto Canto XIX Inferno Dante
• Riassunto Canto XXIII Inferno Dante
• Riassunto Canto XXVI Inferno Dante
• Riassunto Canto XXVIII Inferno Dante
• Riassunto Canto XXXIII Inferno Dante
• Riassunto Canto XXXIV Inferno Dante

 

Purgatorio

• Riassunto Canto I Purgatorio Dante
• Riassunto Canto II Purgatorio Dante
• Riassunto Canto III Purgatorio Dante
• Riassunto Canti X, XI e XII Purgatorio Dante
• Riassunto Canti XIII e XIV Purgatorio Dante
• Riassunto Canto XVIII Purgatorio
• Riassunto Canti XIX, XX e XXI Purgatorio
• Riassunto Canti XXII e XXIII Purgatorio
• Riassunto Canto XV Purgatorio
• Riassunto Canto XXVI Purgatorio
• Riassunto Canto XXVIII Purgatorio
• Riassunto Canto XXIX Purgatorio
• Riassunto Canto XXX Purgatorio

 

Paradiso

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• Riassunto Canto III Paradiso
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• Riassunto Canto VI Paradiso
• Riassunto Canto X Paradiso
• Riassunto Canto XI Paradiso
• Riassunto Canto XII Paradiso
• Riassunto Canto XIII Paradiso
• Riassunto Canto XIX Paradiso
• Riassunto Canto XXIII Paradiso
• Riassunto canto XXIV Paradiso
• Riassunto Canto XXV Paradiso
• Riassunto Canto XXVI Paradiso
• Riassunto Canto XXXIII Paradiso

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La Divina Commedia: genesi e significati

Non ci è dato conoscere esattamente quando Dante abbia iniziato a scrivere il suo poema; Boccaccio afferma che aveva già iniziato a comporre i primi sette canti dell’Inferno, a Firenze, negli anni precedenti all’esilio e ce la moglie Gemma Donati glieli fece pervenire mentre si trovava ospite in casa Malaspina. Di sicuro possiamo ritenere che il grandioso progetto era nato nella mente del poeta molto tempo prima che cominciassero le sue vicende di esule e che via via si sia venuto maturando e perfezionando. Nel 1313 forse era già conosciuta la prima cantica e nel 1320 la seconda, come si apprende dal Carmen di Giovanni del Virgilio che lo cita; il Paradiso, invece, fu terminato nel 1321, anno della morte, e fu pubblicato molto probabilmente da Cangrande della Scala. Ciò che a noi interessa, però, è la genesi spirituale dell’opera, che traeva le sue profonde ragioni dall’ansia e dal desiderio di Dante di sistemazione e di ordine delle cose umane e terrene all’interno di una complessa, ma compatta e unitaria struttura poetica e nello stesso tempo razionale e filosofica.

Il problema dell’ordine provvidenziale

Le istanze esistenziali, la sete di provare e dimostrare l’ordine provvidenziale dell’universo in cui ciecamente credeva, la fede salda radicata nel suo animo, la convinzione morale rigorosa e indissolubile dalla concezione politica, erano state alla base di ogni opera precedente e avevano presieduto ogni suo lavoro ma ancora non aveva trovato la realizzazione di quel ruolo intellettuale ed etico che egli sentiva intensamente di dover svolgere nella società presente, né soprattutto aveva trovato il genere letterario che gli potesse consentire di esplicare quella missione profetica rivelatrice che lo agitava dall’interno e che lo proiettava non solo verso gli uomini contemporanei, ma anche verso quelli del futuro, dei quali fu sempre preoccupatissimo.

Il teocentrismo

Malgrado la sua opposizione al potere teocratico della Chiesa e alla teoria teocratica in generale, Dante fu sempre convinto assertore del teocentrismo, persuaso che l’esistenza fosse un itinerario verso Dio e che la pagina terrena, che l’uomo era chiamato a vivere, fosse un pellegrinaggio, un esilio. La corruzione dei tempi offendeva la sua coscienza, il decadimento dei costumi lo portava ad avere previsioni apocalittiche, l’urgenza di una conversione degli uomini e di una rigenerazione della società lo incalzavano, come stimoli pressanti, per di più la stessa verifica della propria esistenza giovanile lo deludeva profondamente e lo spingeva a condannare ‘severamente se stesso, a giudicarsi un peccatore. Da questa inquietudine intensa, da questo bisogno di conversione personale, come esempio di conversione per gli altri uomini, da quest’ansia di purificazione e di emendazione della realtà nacque il disegno della Commedia, come itinerario di fede, suo personale, ma anche come cammino da indicare a tutta l’umanità, per redimersi e ritornare ad uno stato di grazia.

“Nel mezzo del cammin”

Il preambolo che all’inizio del poema Dante fa, circa la propria età ( Nel mezzo di cammin di nostra vita») e lo smarrimento nella « selva oscura» ci fornisce ulteriori dati per ricostruire i preliminari dell’opera: il poeta doveva avere trentacinque anni, si considerava dunque a metà dell’età media dell’uomo e si sentiva certamente ancora irretito in un’esperienza peccaminosa, o comunque al di fuori della rigida linea morale che si era andato costruendo nel tempo, linea che conduceva ad un punto sommo, in cui tutto convergeva e trovava la sua ragion d’essere, cioè Dio. A de cosa si riferisca effettivamente l’allegoria della «selva oscura» è difficile stabilire probabilmente alla, giovinezza trascorsa un po’ goliardicamente, con molti amici e molti amori, fino all’apparizione della «gentilissima» Beatrice, che divenne ispiratrice e guida della sua vita; o forse la selva oscura e lo sbandamento morale in cui cadde dopo la morte di Beatrice, che ella gli rimprovererà nel Purgatorio, precisamente nel Paradiso terrestre (canto XXXI).

Il peccato giovanile

Le ipotesi possono essere varie, di certo rimane il fatto che egli si condannava per una pagina negativa dei suoi anni giovanili, che nessuno potrà identificare con esattezza, con un episodio preciso, ma che senz’altro doveva riguardare un suo abbandono eccessivo ai beni mondani, da intendersi non soltanto come amori, dissipazioni, beghe politiche, ma attrazione per il razionalismo, la filosofia e la scienza. Nella Vita nova, del resto, egli aveva annunciato, alla fine del lavoro, che un’altra donna, un altro amore lo avevano preso, alludendo alla filosofia, come si chiarisce poi nel Convivio. Ciò lo aveva in qualche modo allontanato da Dio e Dante se lo rimproverava al punto da desiderare un’ascesa, una risalita del colle della grazia, per uscire da una condizione di pericolo per la sua anima.

Il viaggio

L’idea del viaggio, quindi, come iter verso Dio, attraverso un percorso che consentisse una graduale presa di coscienza del male, del mondo e dell’individuo, per arrivare alla totale purificazione  alla beatitudine della contemplazione di Dio, si collocò come idea centrale nel programma dantesco e come ferma volontà di compiere, mediante tale viaggio, un riscatto autentico, non solo immaginario, per sé e per tutti gli uomini. L’autore divenne così protagonista e il lavoro di scrittura si propose al suo ideatore come un’esperienza, straordinaria e vera, di redenzione personale e universale. Infatti, non v’è dubbio che mentre Dante, nella Commedia, come autore-viaggiatore, narra di sé, il viaggio si viene dinamicamente realizzando, momento per momento, come trasformazione e crescita spirituale di Dante stesso, il quale al termine dell’iter, sarà molto diverso, migliorato, rinnovato e rigenerato, uscito e scampato al pericolo, per raggiungere il possesso del bene e la liberazione definitiva dal male.

Discendono da questo carattere dinamico del poema, e dalla sua configurazione  come viaggio, due intrinseche necessità che presiedettero alla sua composizione: prima di tutto la necessità sentita dal poeta di sottolineare sempre l’eccezionalità della sua esperienza in quest’opera, di aver avuto l’occasione di apprendere, nel corso del tragitto, tante verità, di vario ordine (cosmologico, filosofico, morale,  religioso, politico, teologico ecc.) e di averle potute svelare agli uomini contemporanei e futuri; inoltre la necessità di mostrare il valore profetico delle sue parole, credendosi e presentandosi sempre come ispirato da Dio, anzi, a tal fine, le stesse invocazioni alle Muse e ad Apollo sono un seguo ed una prova della forza divina ispirante in cui ebbe fede il poeta. Si spiega quindi la visionarietà della Divina commedia, da intendersi certamente come una categoria interna a Dante: è sì la sua immaginazione, ma è anche la sua facoltà di credente che sommuove e agita la sua « alta fantasia», fino al punto di trasformarla in capacità visiva, o meglio visionaria. Tutto ciò che Dante vede nel mondo ultraterreno, lo vede veramente, sia pure con la sua mente, e lo rappresenta come reale ed autentico, riuscendo ad impressionare fortemente prima se stesso e poi i lettori.

La visione

Il viaggio è quindi soprattutto visione, non solo in senso lato, cioè visione profetica delle verità di fede, delle cause storiche, morali, politiche e religiose degli eventi, ma anche visione in senso stretto dei luoghi, delle anime, delle pene, delle beatitudini, dei dannati, dei purganti, dei beati, dei diavoli e degli angeli, dei santi e di Dio.

Da tali visioni e per mezzo di esse si realizza un apprendimento ampio, costante e comprensivo di ogni sapere, che ingigantisce ad ogni passo la figura di Dante, rendendola colossale e profetica, partecipe di un disegno divino che si compie in un’opera di scrittura, ma supera i confini del puro «letterario » per porsi come realizzazione di un piano universale di salvezza collettiva dell’umanità. Soltanto ad esseri eccezionali poteva essere concesso di divenire collaboratori e partecipi di un progetto divino, di un simile viaggio, e perciò Dante ribadisce il carattere dell’eccezionalità del viaggio, quando nel secondo canto dell’Inferno, si richiama a due personaggi della portata di Enea e San Paolo, che poterono, prima di lui, compiere lo stesso cammino ultraterreno, avendo una missione precisa, l’uno, politica (Enea scende nell’Averno per incontrare il padre Anchise che gli svelerà i segreti della discendenza romana a cui egli darà origine) e l’altro, religiosa (San Paolo discende all’Inferno perché dovrà rendersi conto, come si legge nel libro dell’Apocalisse, dei peccati del mondo, per attuare il suo apostolato). Dante riunirà in sé la missione di Enea e di Paolo, perché in virtù della grazia elargitagli da Dio, il suo eccezionale viaggio si svolgerà oltre che in funzione della sua personale salvezza, in funzione di quella universale degli uomini e, ancora, Dante, poeta-profeta, mediante la visio corporalis, poiché compie il viaggio in anima e corpo, potrà partecipare a tutti la rivelazione delle profonde verità conosciute.

Il significato del titolo Commedia

In quanto il viaggio doveva partire da una situazione difettosa e negativa, rappresentata dal peccato dalla selva oscura per concludersi con un lieto fine, cioè il raggiungimento del Sommo Bene, Dante intitolò il poema Commedia spiegando nell’epistola XIII a Cangrande della Scala, che si chiama invece tragedia un’opera che si conclude tragicamente (divina la definì, in seguito, Boccaccio, per la materia di cui trattava e per l’alto valore poetico).

La struttura del poema

La_struttura del poema è meravigliosamente unitaria, architettonicamente concepita come un complesso monocircolare di triplice livello: geografico-cosmologico, morale-religioso, storico. Potremmo dire che c’è una geografia fisica, della Divina commedia, una geografia metafisica e quindi morale e teologica, infine una geografia storica, direttamente riferibile al tempo di Dante, anche se sempre proiettata in un’ottica futura, perché profetica. Proprio dalla diversità e complessità della struttura, che rispondeva ad un’intima esigenza del poeta, legata a quella sua aspirazione all’unità e all’ordine (che, se vogliamo, erano anche le due categorie più tipiche della generale tendenza di tutta la cultura del Medioevo) derivano le diverse chiavi di lettura dell’opera, che poi non sono altro se non gli stessi quattro sensi della scrittura di cui il poeta aveva parlato nel Convivio): il senso letterale, per cui interpretiamo i versi che leggiamo in base al loro esplicito significato, traducendo letteralmente le parole e le immagini; il senso allegorico, che è quello più ampio e tipico del poema, in base al quale riusciamo a comprendere ciò che il diffuso simbolismo dell’opera vuol significare e il vero messaggio che il poeta ci vuol consegnare; il senso morale che non è racchiuso nelle singole parole o nei singoli versi, ma si estende a tutti i canti, alle figure, alle scene e all’intero poema, al viaggio stesso di Dante; il senso anagogico, vale a dire il significato universale di quanto il poeta ha scritto.

La Commedia e la Bibbia

Del resto, anche nell’epistola a Cangrande della Scala, Dante conferma che il significato dell’opera non è semplice perché essa è a carattere polisenso, cioè ha
più significati: il primo si definisce letterale, gli altri sono l’allegorico, il morale o anagogico. Per meglio chiarire inoltre la scrittura del poema, nella stessa epistola veniva citato questo versetto biblico: «Quando Israele uscì dall’Egitto e la casa di Giacobbe da un popolo barbaro, la nazione giudaica fu consacrata a Dio e dominio di Lui divenne Israele». Con ciò viene stabilita una stretta relazione tra la Commedia e la Bibbia, secondo l’uso medioevale, quindi viene ribadito il valore essenzialmente spirituale del lavoro.

Riguardo poi al versetto citato, se lo consideriamo alla lettera, esso ci parla dell’uscita dei figli di Israele dalla schiavitù dell’Egitto ai tempi di Mosè, se ne cogliamo l’allegoria, vediamo la rappresentazione della nostra redenzione operata da Cristo; se, infine, ci soffermiamo sul significato morale, quel versetto allude alla conversione dell’anima che dalla miseria del peccato perviene alla grazia e di conseguenza, il significato anagogico è il passaggio dell’anima santificata, dalla servitù alla libertà della gloria eterna.

Tutto il cammino di Dante, dunque, attraverso i tre regni, va letto secondo quanto egli stesso propone, un cammino di liberazione, in exitu Israel de Aegipto, dalla «selva oscura», alla luce immensa dell’Empireo. La materia del poema verte sì sulla condizione delle anime dopo la morte, in base al senso letterale, ma in base agli altri sensi, coinvolge come soggetto in prima persona l’uomo, che col suo merito, o la sua colpa, tramite il libero arbitrio, merita il castigo o il premio divino. Sempre nell’epistola, Dante dà al poema il titolo, con un’espressione latina, che tradotta, suona così: «Qui comincia la Commedia di Dante Alighieri, fiorentino per nascita, non per costumi». Emblematico il riferimento alla sua patria, che mette in evidenza tutto l’amaro risentimento e l’astio che egli prova per una città che pur tanto ama e che vede precipitata nella corruzione politica e morale.

Sposta poi l’attenzione il poeta, nella sua lettera-trattato a Cangrande, sulle differenze tra la commedia e la tragedia, precisando la diversità dei due stili: elevato e sublime quello della tragedia, umile e dimesso quello della commedia, secondo i dettami dell’Ars poetica di Orazio.

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Struttura della Divina Commedia

Dante immagina che l’Inferno, creato da Dio al tempo della ribellione angelica, sia costituito da un’ampia voragine sotto la superficie terrestre nell’emisfero boreale abitato (sul centro di essa sovrasta in terra la città di Gerusalemme). Lucifero, cacciato dal cielo, fu precipitato da Dio nell’emisfero australe, al centro fisico della terra. In seguito alla sua caduta le terre dell’emisfero australe si ritrassero e formarono i continenti poi abitati dall’uomo, mentre nello stesso emisfero una massa di terra, per evitare il contatto di Lucifero, risalì in mezzo all’oceano formando, agli antipodi di Gerusalemme, una grande montagna ove fu la prima dimora dell’uomo, e che poi, dopo l’incarnazione di Cristo, ospitò il Purgatorio, al cui sommo si trova la foresta del Paradiso terrestre. Disceso attraverso i cerchi infernali sino al cuore della terra, Dante giunge al monte dell’espiazione attraverso una via sotterranea scavata dal corpo del maligno. Anche la raffigurazione del Paradiso riposa su dati della tradizione religiosa e scientifica giudaico-cristiana, complicata da apporti arabi e, tramite questi, greci, giunti a Dante attraverso versioni latine, e arricchita dai molti trattati cosmogonici del Medioevo, come sappiamo dalle citazioni e dalle conoscenze astronomiche, e astrologiche del Convivio; eppure si presenta sinteticamente nuova nel sistema dei cieli di cui si compone (i sette dei pianeti, quello delle Stelle fisse e il Primo Mobile), sfere concentriche e incorruttibili di materia e forma variamente dosate, mosse dalle gerarchie angeliche (pura forma) e ruotanti intorno alla terra (considerata secondo il sistema tolemaico immobile al centro dell’universo) con circonferenza via via più ampia e velocità progressivamente maggiore, e tutte comprese nell’Empireo, il cielo di pura luce eternamente immobile e infinito fuori dallo spazio e dal tempo nel quale Dio trionfa con i beati. Questa grandiosa costruzione è ordinata provvidenzialmente secondo leggi eterne che rievocano il grande dramma della lotta tra il bene e il male, nel quale la storia dell’uomo, ripresa dalle fonti bibliche, è illuminata dalla filosofia patristica, neoplatonica e scolastica.

Ordinamento morale. A rispondenze simmetriche e allegoriche ben calcolate obbedisce l’ordinamento morale dei tre regni (solo il primo e il terzo eterni), divisi all’interno rispettivamente secondo le colpe (Inferno), le inclinazioni peccaminose (Purgatorio), le attitudini virtuose (Paradiso). La partizione delle anime in ciascuno di questi regni, come il loro aspetto, perfettamente rispondente alla natura del castigo eterno o della pena purificatrice o del gaudio perenne, direttamente collegati ai tratti fondamentali delle diverse esperienze terrene, è governata da leggi morali in stretto rapporto con il loro destino.

Nell’Inferno esse sono distribuite (cfr. XI 1666), giusta lo schema classificatorio di Aristotele, secondo la loro tendenza al male (incontinenza e malizia) e il modo con il quale hanno peccato (la malizia distinta in violenza — a sua volta tripartita, in base all’oggetto sul quale si esercita, il prossimo, sé stessi, Dio — e in frode, analogamente bipartita, nei riguardi di chi non si fida e di chi si fida), in costante correlazione di colpe e pene via via più gravi a mano a mano che i nove cerchi digradanti stringendosi verso Lucifero si allontanano da Dio anche fisicamente. Così dopo gl’ignavi che dimorano ne! vestibolo, il primo cerchio dell’Inferno è formato dal Limbo, popolato dagl’infanti morti senza battesimo e dai pagani giusti vissuti prima della rivelazione cristiana; seguono i quattro cerchi degl’incontinenti (lussuriosi, golosi, avari e prodighi, iracondi e accidiosi), nei quali la passione ha travolto i confini della ragione. Dopo il sesto cerchio, con il quale inizia il basso Inferno e nel quale sono puniti gli epicurei, trovano posto nel settimo, suddiviso in tre gironi concentrici variamente abitati (nel primo i violenti contro il prossimo sono distinti in tiranni e omicidi, nel secondo i violenti contro sé stessi in suicidi e scialacquatori, nel terzo i violenti contro Dio in bestemmiatori, sodomiti e usurai), coloro che peccarono usando violenza. I fraudolenti contro chi non si fida occupano l’ottavo cerchio, ripartiti, secondo la natura della prode, nelle dieci bolge concentriche di cui esso si compone (seduttori e mezzani, adulatori, simoniaci, indovini, barattieri, ipocriti, ladri, mali consiglieri, seminatori di scismi e discordie, e infine falsatori: di metalli, di persona, di moneta e di parola); nell’ultimo cerchio sono confitti nel gelo di Cocito i traditori — dei parenti, della patria, degli ospiti, dei benefattori — che in Lucifero, traditore di Dio, il quale morde Giuda, traditore di Cristo, e Bruto e Cassio, traditori dell’Impero, trovano il principio primo della loro malvagità.

Lucifero è situato nel punto più lontano da Dio, fra le tenebre del male: al sommo della montagna del Purgatorio verdeggia il Paradiso terrestre, ove un tempo l’uomo visse innocente e ritorna purificato prima di ascendere ai cieli paradisiaci, rispetto al quale Gerusalemme, il luogo della morte patita da Cristo per la redenzione degli uomini, si trova agli antipodi. Il mistico viaggio dantesco ripercorre a ritroso, anche fisicamente, il cammino dal bene al male compiuto dall’uomo, configurandosi come esperienza personale di chi, attraverso la visione dei castighi eterni e delle pene purificatrici, gli uni e le altre richiamanti direttamente o per contrari le colpe terrene, giunge dalla selva infernale alla contemplazione di Dio, dal peccato alla salvezza. Le rispondenze simboliche si concretano simmetricamente sulla pagina nella sceneggiatura strutturale ed esterna del poema: sin dalla data prescelta per il fantastico viaggio, la primavera del 1300 (anche se alcune determinazioni astronomiche depongono per l’anno seguente), ossia l’anno del giubileo coincidente con quello, riferito a Dante stesso, della vita mediana, e la sua durata (sette giorni, sia che inizi l’8 aprile, ossia il venerdì santo che ricorda il sacrificio di Cristo, sia che cominci, come altri vogliono, il 25 marzo, data che a un lettore medievale richiamava, in singolare coincidenza, la creazione di Adamo, il concepimento e la morte di Cristo), ambedue precisate con riferimenti oggettivi, a differenza dello smarrimento nella selva del peccato, circondato da un’atmosfera misteriosa. La saldezza dell’architettura esterna è garantita dall’analogia tra le nervature interne che assicurano ai tre regni e alle tre cantiche proporzioni stabili e alla loro varietà un principio unitario: tre sono le cantiche (ciascuna terminante con stelle), come i regni che descrivono; ogni cantica è formata da trentatré canti costituiti pressappoco da un egual numero di versi raggruppati in terzine, cui va aggiunto un canto proemiale all’intero poema (il primo dell’Inferno); riunite tre a tre le diverse categorie di anime che le popolano (nella prima incontinenti, violenti, fraudolenti; nella seconda coloro che diressero il loro amore al male, amarono poco il bene, amarono troppo i beni terreni; nella terza gli spiriti saeculares, activi e contemplantes). In questo modo i due numeri perfetti della tradizione medievale, il tre e il dieci, o i multipli di loro stessi, presidiano l’intelaiatura esterna e la distribuzione interna: l’Inferno è formato di nove cerchi (con il vestibolo si arriva al fatidico dieci); il Purgatorio si compone di nove parti, la spiaggia dell’approdo, l’antipurgatorio e le sette cornici (con il Paradiso terrestre si raggiunge il numero fatale); il Paradiso comprende i nove cieli del sistema tolemaico, aumentati con l’Empireo di una unità.

Mutano con la natura delle pene i criteri morali che reggono il disegno del Purgatorio, il mondo dell’espiazione destinato a finire. Il principio ordinatore, premesso che nella parte bassa del monte sostano le anime pentite in fin di vita e quelle morte scomunicate, e nelle prime balze. dell’Antipurgatorio i neghittosi, i morti violentemente e i principi negligenti, si fonda ‘sul concetto di amore, congeniale alla natura umana e fonte di virtù o vizi (cfr. XVII 85-139). Appunto l’amore diretto al male del prossimo riunisce nelle prime cornici coloro che hanno errato nella scelta dell’oggetto da amare (rispettivamente superbi, invidiosi e iracondi); tra questi e quelli che hanno amato oltre il debito i beni terreni (avari, golosi e lussuriosi) e occupano le ultime tre balze, s’interpongono nella quarta cornice gli accidiosi, colpevoli di avere tiepidamente coltivato l’amore vero, quello divino. In tal modo la categoria dei sette vizi capitali viene agganciata a leggi morali che ordinano le colpe, a differenza dell’Inferno e in armonia alla natura del secondo regno, posto tra terra e cielo come mezzo per ascendere da quella a questo, dalle più alle meno gravi.

Senza indugiarsi a illustrare i criteri che ordinano la partizione del Paradiso, Dante immagina che i beati, dimoranti tutti nell’Empireo, più o meno prossimi a Dio secondo il grado della loro felicità, gli vengano a mano a mano incontro nei cieli, da quello della Luna a quello di Saturno, per offrirgli l’immagine concreta della loro beatitudine, caratterizzata dagl’influssi esercitati sulla terra e sugli uomini dalle sfere celesti, e rafforzare i suoi sensi visivi perché sostengano la visione della Trinità. L’espediente sottolinea la natura affatto simbolica della distribuzione delle anime, voluta da Dante (che forse anche per questo tace i criteri generali della partizione) per ragioni di analogia simmetrica con gli altri due mondi e di convenienza gerarchica, ben rispondente al progressivo aumento della felicità di cielo in cielo; e permette insieme di tradurre in immagini più sensibili e varie l’unitario e astratto mondo del gaudio eterno. Perciò non sono mancate in passato, e continuano ancor oggi, seppur in tono minore, le discussioni degl’interpreti intorno ai fondamenti morali dell’ordinamento fittizio, esplicito nelle partizioni specifiche (nel cielo della Luna sono allogati gli spiriti che mancarono ai voti monastici, in quello di Mercurio quelli che operarono per la gloria terrena, nella sfera di Venere le anime disposte naturalmente all’amore che trasferirono gli affetti dalla terra a Dio, in quella del Sole i sapienti in Marte i combattenti per la fede cristiana, in Giove i principi giusti, in Saturno gli spiriti contemplativi), nelle coordinate generali che le reggono (nel cielo delle Stelle fisse compaiono Adamo e gli apostoli, nel Primo Mobile le gerarchie angeliche). Del resto il Paradiso vero e proprio, quello della rosa, risulta diviso in modo ancor più sfuggente, secondo generiche linee di demarcazione, che non rinviano immediatamente e necessariamente a dei precisi criteri morali. Si tratta in verità di una topografia affatto libera e polivalente in contrasto manifesto con la divisione univoca degli altri regni rispondente ai concetti del male e della purificazione, e in armonia all’infinita varietà del bene che informa il Paradiso.

Tra le varie proposte interpretative dei criteri generali che presiedono alla costruzione del Paradiso ci limiteremo a rammentare quella che vede riflessa in essa la dottrina tomistica dei tre grandi conoscitivi (dei corpi celesti corrispondenti ai sette pianeti, degli spiriti celesti cioè degli angeli, di Dio nell’Empireo), che all’interno del primo grado articola in tre momenti la fiamma della carità (incipiente, proficiente, perfetta: il primo comprende il cielo della Luna, il secondo i tre seguenti, l’ultimo i tre finali). Ma ancor più suggestivo ci sembra il richiamo dantesco dell’Epistola citata (XIII 80) a Riccardo da San Vittore, dal quale possiamo inferire che Dante ha inteso riproporre nella descrizione della sua ascesa a Dio, pur senza marcarne nettamente i passaggi, i sette gradi di ascendente perfezione visiva che s. Bonaventura nell’Itinerarium mentis in Deum distingueva nel cammino mistico dell’anima che si alza alla contemplazione divina. La prima suddivisione bonaventuriana in tre gradi a seconda che l’anima contempla ciò che è sotto, dentro, sopra di sé, si rispecchia nella fondamentale tripartizione del Paradiso dantesco (le sette sfere, le Stelle fisse e il cielo cristallino, l’Empireo). Su questa base non solo si spiegano i vari aspetti nei quali le anime si presentano e i mutamenti del paesaggio paradisiaco, ma si integrano vicendevolmente, senza fratture d’ordine metafisico e teologico, collegandosi insieme, anche se distinti, il Paradiso delle sfere e il Paradiso della candida rosa. Nel Paradiso vero e proprio il criterio distintivo della beatitudine è costituito dalla carità: nel Paradiso delle sfere esso è affiancato da un giudizio etico-morale che classifica le anime secondo le virtù umane, cardinali e intellettuali. Perciò nelle sfere il libero arbitrio, nell’Empireo la Grazia dominano e discriminano la sorte delle anime. Nel primo difatti esse si presentano secondo i meriti acquisiti sulla terra in base a scelte libere, fondate sulla natura, determinata insieme dagli astri e dalla volontà personale, offrendo al lettore la possibilità di giudicare intorno al loro destino con immediate relazioni tra il premio e il merito. Il sistema dei cieli, che la scolastica aveva accolto dalla matrice platonico-aristotelica, consente a Dante di ordinare i beati secondo la natura tipica loro, prodotta dagli influssi stellari e dal libero esercizio della virtù, e di disporli secondo le tre fondamentali categorie del tempo, la vita mondana, attiva e contemplativa. Nella vita mondana, che in sé, difettando di carità, è mancanza di virtù, sono compresi gli spiriti che appaiono nei  tre cieli (dove appunto giunge l’ombra della terra); nella vita attiva essi sono ripartiti secondo le virtù cardinali nel cielo del Sole (prudenza e scienza: l’una pratica, 1 altra speculativa), di Marte (fortezza) e di Giove (giustizia); l’ultima delle virtù, la temperanza, nella sua accezione eroico-ascetica accompagnata alla sapienza, raccoglie nel cielo di Saturno le anime dei contemplanti. Nell’assemblea della candida rosa, che moltiplica all’infinito il Paradiso delle sfere, sono potenzialmente adombrate le tre suddivisioni attuate nei cieli, non precisate data l’infinita molteplicità dell’Empireo. Ma poiché, nel Paradiso delle sfere è rilevata l’attività umana e in quello della rosa la volontà divina Dante aggiunge nell’Empireo al criterio costante un diverso metro di giudizio, voluto dalla Grazia divina che misteriosamente ha predestinato un’altra ripartizione delle anime per gruppi (a destra i. cristiani, a sinistra gli Ebrei, in alto gli adulti, dal mezzo in giù gl infanti), articolando così in forme aperte, sfumate, innumerevoli, l’eterno mondo della beatitudine.

A. E. Quaglio, in Enciclopedia dantesca

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Il dibattito teologico dopo San Francesco

Per Francesco le cose sono già il segno della perfezione divina, la rivelano inevitabilmente, e dunque la condizione dell'uomo non è misera se attraverso la realtà può risalire a Dio, contemplarne la gloria e salvarsi. Questa visione francescana era profondamente diversa da quella della Chiesa contemporanea, perché considerava positivi i valori dell'umiltà, del perdono, della povertà, della forza d'animo e della sopportazione, fattori tutti che apparivano grandemente in contrasto con l'ordinamento ecclesiastico del tempo, che promuoveva, sotto ogni aspetto, l'accesso alle cariche temporali e persino l'istruzione superiore dei frati, laddove l'ordine francescano predicava la semplicità e il misticismo.

La scissione dell'ordine francescano

La Chiesa vide del resto un certo pericolo nel movimento francescano, specie allorché si manifestarono, dopo la scomparsa del santo, due forti tendenze all'interno dell'ordine: quella dei frati conventuali, propensi ad attenuare la regola della povertà e quella degli spirituali, fedeli rigidamente alla regola, fino a propugnare la disobbedienza all'autorità ecclesiastica. L'evoluzione del movimento fu anche segnata dal sorgere di una ricca letteratura agiografica intorno alla vita di San Francesco, fatta di biografie, di racconti e di vario materiale che tendevano a mettere in evidenza, attraverso le scrupolose annotazioni dei fatti e degli episodi della vita del santo, le novità da lui introdotte e la singolarità del suo apostolato.

La Legenda

Fu elaborata da Tommaso da Celano (1190-1260), una Legenda, cioè una raccolta di storie, destinate ad essere lette in chiesa, dalle quali emerge il ritratto umile e profetico di San Francesco nonché i suoi insegnamenti della povertà, della compassione, della perfetta letizia. Il personaggio venne in parte mitizzato, avvicinato spesso a Cristo, per analogia di costumi, anzi quasi presentato come l'alter Cristus. Tommaso da Celano fu autore inoltre del famoso inno liturgico del Diesirae.

Bonaventura da Bagnoregio e la sua teoria

La Legenda passò poi nelle mani di Bonaventura da Bagnoregio (1217 ca.-1274), divenuto generale dell'Ordine, per essere emendata di tutti i particolari che potessero alterare la fisionomia e il nuovo assetto dell'Ordine stesso. Essendo Bonventura un grande teologo, riportò l'interpretazione del francescanesimo entro i termini di un misticismo che poteva essere compreso seguendo le direzioni del platonismo e dell'agostinismo, mentre la preghiera e la contemplazione diventavano il mezzo per arrivare a Dio, per compiere cioè quell'Itinerarium mentis in Deum, che dava il titolo all'opera dello stesso Bonaventura. L'elevazione mistica dell'anima, indicata da San Francesco, divenne la meta nuova da raggiungere, in un'ottica che trascendeva le vie finora perseguite dalla Chiesa e realizzava veramente un progetto teocentrico, nel senso più alto e finalistico. Proprio dagli ordini francescano e domenicano venne affrontato il compito di rifondare il pensiero cristiano, che si era allontanato dal Vangelo, per attraversare, un po' troppo da vicino, il terreno della temporalità. La teoria mistica di Bonaventura infatti, basata sul platonismo, si opponeva all'aristotelismo e al razionalismo, tentando anche di arginare la dottrina ascetica ed escatologica di Gioacchino da Fiore che mirava all'avvento di una Chiesa rinnovata, quasi in modo apocalittico, che certo non era quello che Francesco aveva sognato. Di quest'ultima tendenza erano i francescani spirituali, che con una rigida e alterata applicazione del messaggio francescano, puntavano ad una totale riforma, criticando l'evoluzione organizzativa della comunità, nonché lo sfarzo della curia pontificia, così lontana dalla povertà evangelica.

Celestino V

Gli spirituali credettero di poter finalmente affermare i loro ideali quando sul soglio pontificio venne innalzato Pietro da Morrone, un eremita, col nome di Celestino V; ma l'umile Papa non resistette alla pressione delle famiglie clericali più potenti di Roma, come quella dei Caetani, da cui provenne quel Benedetto Caetani, che, quando Celestino V rinunciò al papato, salì al suo posto col nome di Bonifacio VIII. Fu partita persa per gli spirituali, che videro riaffermarsi il potere ecclesiastico, col rinsaldarsi dei rapporti fra la Chiesa e la borghesia; tentarono allora di convocare un concilio nel 1297, alleandosi ai Colonna, ma la loro lotta fu definitivamente sconfitta a Palestrina.

Il dibattito teologico

In ogni caso l'opera degli spirituali, come quella dei domenicani, valse almeno a far riaprire il dibattito teologico nelle Università italiane, istituendo una vera e propria scienza, che si sforzò di opporsi al pericolo sorgente dell'averroismo, cioè all'interpretazione che il filosofo arabo Averroè stava dando di Aristotele, diffondendola in Occidente.

Bibliografia

• Religiosità e società medievale. Giullari, eretici, mistici. Principato, Milano, 1979

• Scrittori religiosi del Trecento, Sansoni, Firenze, 1974.

• Storia della letteratura italiana, Anna Maria Vanalesti, Società Editrice Dante Alighieri, 1993.

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La cultura religiosa ufficiale e il rinnovamento di San Francesco

I movimenti ereticali favorirono indubbiamente la formazione di un più ampio pubblico nei confronti della cultura religiosa, interessato a leggere i testi sacri e interpretare le scritture, divulgandole anche in volgare, per entrare nel vivo del dibattito polemico. La Chiesa comprese l'importanza e il pericolo di tutto ciò e fu molto attenta a controllare i nuovi ordini religiosi nascenti, per non ritrovarseli contro.

La concezione teocratica

Si propagarono, in quest'ottica, numerosi volgarizzamenti di un'opera che alla fine del secolo XII rappresentava e racchiudeva tutta l'ideologia cristiana: il De miseria humanae conditionis di Giovanni Lotario, divenuto papa col nome di Innocenzo III, il famoso teorico della concezione teocratica del potere della Chiesa. In questo libro il Pontefice aveva affermato il disprezzo del mondo e delle cose terrene, descrivendo come spregevole e assai meschina la condizione dell'uomo, condannato alla morte e ad eterne pene nell'aldilà, se non provvedeva, durante la vita, a pentirsi e salvarsi.

A questa opera faceva riscontro un'altra, non meno forte e drammatica nel tono, il libro sulla «dottrina escatologica», scritto dal monaco calabrese Gioacchino da Fiore (1145-1202 o 1205), nel quale si annunziava un terzo tempo di rinnovamento e redenzione per l'umanità, dopo quello della creazione e della crocefissione, il tempo dello Spirito Santo. La foga della predicazione di Gioacchino da Fiore, che si serviva persino della profezia minacciosa del castigo, per arrivare a convincere alla penitenza e alla conversione dal peccato, non rappresentò un episodio isolato, perché rapidamente si moltiplicarono i predicatori contro gli eretici, esercitando una notevole influenza soprattutto sulla classe borghese, che era maggiormente disposta e incline alla ribellione contro la gerarchia ecclesiastica.

Gli Ordini dei Predicatori e dei Minori

Sorsero, infatti, nel XIII secolo, l'ordine dei Predicatori, fondato da San Domenico e quello dei Minori, fondato da San Francesco, che, a poco a poco, riuscirono a riavvicinare la borghesia alla Chiesa, anzi contribuirono a far partecipare i città borghesi all'opera dell'insegnamento e del magistero ecclesiastico, che fino ad allora era stata monopolio del clero. La Chiesa d'altra parte appoggiò i ceti mercantili e la borghesia perché si rese conto di quanto le fosse necessaria quella alleanza per rafforzare il suo potere, offrendo in cambio la garanzia di protezione nei traffici e nei commerci che sempre più si allargavano verso l'Europa. Il sostegno reciproco, Chiesa-borghesia, consentì, per esempio, che fosse facilitata l'impresa angioina nell'Italia meridionale, ai danni della monarchia sveva, nonché una maggiore accettazione della dottrina ufficiale ecclesiastica che, quietatesi le eresie e passata la tempesta, fu delegata di nuovo ai chierici, ritenuti i soli idonei a riflettere sulle somme verità e sulle questioni teologiche. La religione stessa assunse una fisionomia molto più interiore e mistica, come salute dell'anima, guida spirituale, capace di dare consigli, nelle avversità dell'esistenza, di consolare nel dolore e di far superare gli ostacoli. Ciò spiega il sorgere di tanta letteratura di devozione in volgare, nei secoli XII e XIII, che sul modello della produzione classica di trattatistica morale, si diffonde in forma di predicazioni, vite dei santi, poesie e liriche. Nell'ambito ditali opere religiose, un posto unico e singolare tiene il Cantico delle creature di San Francesco, che si può considerare il primo componimento poetico in volgare, per la nostra letteratura, così come il rinnovamento attuato dal « poverello d'Assisi » fu grandioso e senza precedenti, nell'ambito della cristianità e del cattolicesimo.

Francesco d'Assisi

Francesco nacque ad Assisi nel 1181 (o 1882); ricevette un'educazione prevalentemente letteraria e dalla madre apprese il francese. In un primo tempo sembrò incline alla carriera delle armi e partecipò, infatti, ad una guerra contro Perugia, durante la quale fu preso prigioniero. Questa esperienza e la grave malattia che seguì, portandolo quasi in fin di vita, fecero maturare nel giovane una profonda crisi religiosa, che lo indusse a rivedere tutta la sua precedente vita per modificarla completamente. Il mondo gli apparve in modo nuovo, non più come luogo dove godere o soffrire, ma come creazione di Dio, in cui era dato all'uomo di abitare, per scoprire e contemplare ogni giorno la magnificenza del Signore in tutte le cose e le creature. Spogliatosi dei suoi beni, davanti al padre, in piazza, alla presenza di un vasto pubblico, inclusi i maggiori dignitari di Assisi, Francesco fece voto di povertà e di castità, iniziando la sua predicazione del Vangelo, con una continua testimonianza di amore e di rinuncia ai valori materiali. In poco tempo, spontaneamente gli si unirono molti seguaci, che osservarono la regola da lui istituita, facendosi frati e ubbidendo amorevolmente. Nel 1210 fu dettata la Regola, che venne esposta a papa Innocenzo III da Francesco in persona e che, nel 1223, venne definitivamente approvata da Onorio III; essa imponeva il rigoroso rispetto del Vangelo e il rifiuto totale delle ricchezze. L'ordine di Francesco fu quello di osservare la regola e di amare la povertà, che giustamente Dante definì "la donna sua più cara" (Paradiso, XI, 113), tutto il suo insegnamento, come la sua vita, furono improntati all'idea e alla pratica della povertà: lo stesso esordio dell'ordine dei frati, detti minori, quasi per abbassare e mortificare ancor più la loro funzione, rappresentò un messaggio ed una scelta ben precisa. Francesco aveva infatti stabilito di recarsi tra i lebbrosi, come prima meta volle significare la decisione di privilegiare gli emarginati e i deboli, come destinatari e beneficiari della parola di Dio.

Il linguaggio delle prediche e la lauda

Novità fu anche nel linguaggio delle prediche, assai distanti da quelle retoriche e dotte che di solito gli ecclesiastici tenevano; il parlare fu all'insegna della semplicità, della purezza e della familiarità, affinché tutti, specialmente gli umili e il popolo, potessero capire. La perfetta letizia ispirò il poverello di Assisi, menestrello del Signore, nel vero senso del termine, perché non cessò mai, fino al momento di morire, di cantare le lodi dell'Altissimo. Proprio due anni prima della morte avvenuta nel 1226, egli dettò le Laudes creaturarum, inno meglio noto come Cantico di Frate Sole o delle Creature, inno colmo dell'amore di Francesco per il Signore e per le cose del creato, manifesto della sua accettazione di tutti gli aspetti della vita, persino della morte, chiamata "sorella". La laude è anche il primo autentico componimento poetico in volgare della nostra letteratura, e documenta non soltanto un pregevole esempio di stile colorito e immaginoso, in cui la figuralità è la forma propria della poesia, ma anche l'uso di alcuni stilemi tipici, direttamente collegati alla provincialità umbra e alla cultura del tempo, come il famoso «per», che ritorna nel cantico, con duplice valore di causa e di mezzo, sì da far pensare al «par» francese.

Simbolismo e misticismo si fondono nella poesia in un diffuso senso di meraviglia per la grandezza e la bontà divina, espresso con intensa umiltà, quasi a capovolgere la comune concezione del disprezzo del mondo, come necessario per raggiungere la perfezione.

Bibliografia

• Religiosità e società medievale. Giullari, eretici, mistici. Principato, Milano, 1979

• Scrittori religiosi del Trecento, Sansoni, Firenze, 1974.

• Storia della letteratura italiana, Anna Maria Vanalesti, Società Editrice Dante Alighieri, 1993.

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La poesia religiosa nel Medioevo

La visione ottimistica di San Francesco d'Assisi

Francesco nasce ad Assisi nel 1181. Figlio di un ricco mercante, conduce una vita agiata e mondana, partecipando anche ad imprese militari, fino alla pro. fonda crisi spirituale del 1206 che Io induce a rinunciare pubblicamente ai beni paterni (e più in generate a quelli terreni) dinanzi al vescovo d'Assisi. Dopo un periodo di eremitaggio, Francesco si dedica alta cura dei lebbrosi e quindi, insieme ai seguaci che si sono raccolti e vivono con lui in povertà secondo l'insegnamento di Cristo nella "fraternità di penitenti di Assisi" (in seguito "frati minori"), comincia a predicare il Vangelo nelle campagne umbra.

Nel 1210 papa Innocenzo III approva oralmente la Prima regola francescana; nel 1212 vengono istituite le suore Clarisse, volute da Chiara, sorella spirituale di Francesco, e l'ordine laico dei terziari". La rapida e clamorosa espansione del movimento francescano anche Oltralpe causa contrasti tra i confratelli, che si dividono nelle fazioni degli Spirituali (strenuamente legati allo spirito e alla lettera della Regola) e del Conventuali (i quali, date le nuove dimensioni e gli accresciuti compiti dell'ordine, vogliono limitare il voto di povertà). Nel tentativo di ricomporre i dissidi interni Francesco stila una Seconda regola, che viene approvata in forma scritta nel 1223 da papa Onorio III.

Dalle sedi del movimento dei francescani (Rivotorto prima e Porziuncola in seguito) partono nel frattempo numerose missioni di evangelizzazione verso i paesi europei, l'Africa e l'Oriente. Vi partecipa spesso anche Francesco, che nel 1219 si reca in Siria e in Terrasanta.

Le sue condizioni di salute peggiorano con li passare degli anni: quasi completamente cieco, nel 1224, anno in cui forse compone il Cantico di Frate Sole, dopo un romitaggio sul monte della Verna riceve le stimmate. Francesco muore nel convento della Porziuncola il 3 ottobre 1226. Due anni più tardi, papa Gregorio IX Io proclama santo.

Noto anche come Cantico delle creature o Lauda delle creature (Laudes creaturarum é Il titolo del più antico codice, della metà del XIII secolo, che conserva la composizione), il Cantico, secondo un'antica tradizione, risale al 1224, frangente in cui Francesco ha ormai quasi del tutto perduto la vista. Ispirata ai Salmi (94, 148-150, Cantico dei tre fanciulli di Daniele) e modulata in canto gregoriano (Francesco compone anche la musica delle sue Laude), questa poesia-preghiera in lode al Signore conta 33 versi privi di rima e senza un metro preciso (al pari dei versetti biblici) ma ricchi di musicalità e di un ritmo che, improntato ai dettami retorici del cursus (che regola l'alternanza di sillabe toniche e atone), esalta il senso religioso delle creature cantate, significatione della presenza divina.

Percorso da un senso dì fratellanza tra le sue creature che si riconoscono in quanto create dalla stessa mano divina, il Cantico si presenta come un testo in volgare umbro caratterizzato da estrema spontaneità e semplicità, che sembra richiamarsi alla tradizione cristiana del sermo humilis. La lode di Francesco ai segni viventi del Signore inizia con un ringraziamento per "fratello Sole", per la luna e le stelle, il cielo e il vento, "sora nostra madre terra', l'acqua, il fuoco, nostra sorella morte corporale e si conclude con i versi: "laudate e benedicete mi' Signore e rengratiate et serviteli cum grande humitate".

La visione pessimistica di Iacopone da Todi

La produzione poetica di lacopone da Todi, altro compositore religioso umbro di cantici e laude del periodo basso medievale, è testimoniata da numerose Laude: 92 sono quelle a lui ascrivibill con certezza, isolate all'interno delle raccolte di laude, eseguite in ambiente francescano e tramandateci dalla tradizione manoscritta. Si tratta di testi tutti posteriori alla sua conversione; tuttavia non è possibile stabilirne l'ordine cronologico e neppure, a parte rari casi, la data di composizione. Autentica novità del laudano iacoponiano è la sua complessa religiosità, intrisa di una forte tensione mistica che si impernia nel rapimento estatico e nell'annullamento dell'individuo nell'amore di Dio. Un motivo fortemente sentito e cantato da lacopone è l'amore divino e gli effetti che l'esperienza mistica produce nell'uomo, quali il balbettio, le grida incontrollabili e l'insensibilità al mondo esteriore, tutti segni interpretabili come episodi di follia.

Temi cari a lacopone sono la vanità del mondo, la necessità della penitenza e dell'umiltà, la lode appassionata della povertà; quest'ultimo motivo è affrontato nella laude Povertat'ennamorata: l'elenco proposto di luoghi e di cose esprime il concetto che la povertà ennamorata, cioè ardente di amore per Dio, equivale al possesso di tutte le cose.

Altro tema ricorrente nel laudiario di lacopone è quello della santa pazzia, ritenuta scuola di vera sapienza e contrapposta alla ragione e alla cultura universitaria, ritenute vane e fini a se stesse. Questo motivo è presente nel componimento Senno me par e cortisia.

La lauda più nota del repertorio di lacopone è Donna de Paradiso, il testo che rievoca in forma dialogata alcuni momenti della passione di Cristo. Il componimento, conosciuto anche con il titolo Pianto della Madonna, in quanto centrale è la figura della Vergine e del suo strazio materno di fronte alla passione del Figlio, costituisce l'esempio più antico a noi noto di lauda drammatica: protagonisti sono Maria, un messaggero, Gesù, la folla e San Giovanni evangelista.

All'ardente spiritualità compositiva di lacopone viene attribuita anche la sequenza liturgica nota come Stabat mater. Si tratta di uno dei più noti testi latini del Duecento, costituito da dieci sestine in versi brevi (otto e sei sillabe), occupate in parte dalla descrizione della figura della Vergine che assiste alla crocifissione del figlio annientata dal dolore e in parte all'accorata partecipazione del poeta al tragico evento.

La teologia di lacopone è una teologia negativa: Dio è inconoscibile e ineffabile. Ma mentre in altri mistici prevale l'estasi gioiosa, in lacopone domina l'inesausta sete di divino, lo smarrimento per il silenzio di Dio, la luna autodistruttiva e la violenza senza pace. La poesia è quindi dramma e disperazione.

Notevole è l'energia espressiva che trabocca da ogni composizione di lacopone, ottenuta dal ritmo martellante, dall'insistenza di immagini e parole, dalla scelta del dialetto umbro, concreto e corposo nel lessico, dalla sintassi frantumata ed ellittica. lacopone non ignora la tecnica poetica e gli artifici retorici, le espressioni colte e le forme latineggianti accostate alle parole d'origine popolare.

La poesia semplice e appassionata di lacopone presenta una notevole modernità di temi e di stile. Le laude lacoponiche sono state stampate per la prima volta nel 1490 a Firenze, proprio nell'anno e nella città in cui Gerolamo Savonarola tenta di ribellarsi alla civiltà signorile Laica in nome della religiosità medievale.

Bibliografia

• Religiosità e società medievale. Giullari, eretici, mistici. Principato, Milano, 1979

• Scrittori religiosi del Trecento, Sansoni, Firenze, 1974.

• Storia della letteratura italiana, Anna Maria Vanalesti, Società Editrice Dante Alighieri, 1993.

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La Patristica e la Scolastica

Il pensiero filosofico del Medioevo si formò essenzialmente sui principi della dottrina cristiana, avviandosi e articolandosi in due fondamentali direzioni: come riflessione critica e quindi come programma teorico e come riflessione morale, cioè come programma di autentico rinnovamento etico da operare nella società e all'interno dell'uomo. Due furono comunque le principali correnti filosofiche: la Patristica e la Scolastica.

La Patristica si sviluppò come pensiero dei « Padri della Chiesa», che rivolsero la loro meditazione non solo alla filosofia antica dei pensatori greci, ma alla definizione dei grandi dogmi della Chiesa da fissare e stabilire per sempre. Vi furono molte e varie scuole, nell'ambito della Patristica, e specialmente vanno distinte le linee seguite dai Padri della Chiesa occidentale, che si richiamarono a Platone, tanto da poter parlare di un neoplatonismo, da quelle seguite dai Padri della Chiesa orientale, per esempio della scuola di Alessandria, che si sforzò di opporre la «gnosi cristiana» a quella eretica, ponendosi al servizio della fede. Ma spicca nel pensiero patristico, il pensiero di Agostino, che valse a suggellare e a concludere tutto il travaglio della filosofia cristiana, sin dalle origini.

La Scolastica, dal canto suo, pur rimanendo fedele alle linee maestre tracciate dalla Patristica, spostò l'asse dell'interesse sull'uomo, interpretandone la natura in tutte le dimensioni e possibilità. La Chiesa venne comunque considerata la guida del percorso umano, che esplicava la sua dottrina non più attraverso i Padri, bensì attraversò i Dottori. Prevalse un atteggiamento mistico e volontaristico, che fu particolarmente evidente nel Francescanesimo, ma nel periodo aureo della Scolastica, centrale nella filosofia, divenne il pensiero di Aristotele, al quale venne costantemente collegato quello di San Tommaso, contenuto nella Summa theologica. Misticismo e razionalismo dunque, convissero nella filosofia medioevale rappresentandone i due aspetti principali: per il misticismo, ragione e fede erano entrambe illuminate da Dio, per il razionalismo la ragione aveva una sua autonomia e doveva perciò risolvere da sola i problemi metafisici. Vari canali diramarono dalla Scolastica, numerose scuole si formarono specie all'interno dei monasteri, ove si insegnavano le arti liberali, si traducevano le opere di Aristotele e i maestri, essendo spesso provenienti dalla Spagna ed essendo venuti a contatto con gli arabi, avviavano gli studenti alle discipline scientifiche. Il punto di partenza e di arrivo, in ogni caso, della filosofia medioevale, rimaneva Dio, termine assoluto e irraggiungibile, sul quale si era concentrato il pensiero dei tre maggiori protagonisti del pensiero di quell'età, Agostino, Tommaso e Bonaventura da Bagnoregio.

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