Riassunto Canto XII Inferno Dante

Cerchio VII. Il Minotauro. I Centauri. Gli omicidi

Ripreso il cammino i due poeti scendono nel cerchio sottostante per una strada malagevole, una specie di burrone o di slavina. Di una di queste frane rovinose Dante ha anche il ricordo: prende il nome di Slavini di Marco, nella valle dell’Adige all’altezza di Rovereto. Al margine della frana sta disteso il Minotauro, il mitico mostro che gli antichi disse’ nato dai bestiali amori di Pasifae, moglie di Minosse, e di un toro. Quando si accorge dei due viandanti, preso da collera, si morde. Virgilio lo rintuzza facilmente: non crea gli grida, di essere in presenza di quel Teseo che l’uccise con l’aiuto di Arianna. Questo sferzante ricordo dà al Minotauro un’energia dissennata e grottesca : saltella qua e là abbandonando il varco che doveva custodire, attraverso il quale i due passano. Quel passaggio franoso questa specie di parete caduta dalla montagna, si aprì, dice Virgilio, il giorno in cui Cristo morì sulla croce: allora la terra fu scossa da un terremoto ed anche l’inferno ne fu investito. l’evento, che ha lasciato il segno nelle varie frane o crolli che si incontrano nei cerchi, volle significare che una nuova epoca di libertà s’era iniziata: l’inferno era sempre più limitato nel suo nefasto potere. Intanto a valle comincia a vedersi il Flegetonte, fiume di sangue bollente. Vi sono immersi coloro che fecero violenza al prossimo, sia quella provocata dall’ira concretatasi nell’omicidio sia quella dettata dalla cupidigia e precisatasi come rapina, aggressione, devastazione ecc. Mentre il fiume che si distende ad arco nella valle è popolato di anime, il terreno tra la base del cerchio e il fiume è attraversato e guardato da Centauri armati di saette. L’arrivo dei due pellegrini li sorprende e li dispone all’offensiva: tre di loro staccatisi dal gruppo si accostano per chiedere ai due poeti a quale pena essi sono destinati: lo dicano stando fermi, se non vogliono essere colpiti dalle frecce. Diremo tutto a Chirone, al vostro capo — risponde Virgilio — non c’è necessità di essere precipitosi; e questo dovrebbe averlo imparato proprio lui, Nesso, il centauro che li minaccia. In terra innamoratosi improvvisamente di Deianira tentò di rapirla, ma fu ucciso dal marito di lei, Ercole. Gli altri due sono Folo, iroso e violento, e Chirone, che fu saggio maestro di Achille. Dante intanto viene osservando che i Centauri hanno il compito di impedire alle anime dei dannati di uscire dal fiume di sangue: chi esce, è colpito da una freccia e ricacciato dentro. Ottenuto il permesso di accostarsi, i due pellegrini si muovono e fanno scivolare delle pietre: il fatto è subito avvertito dal sagace Chirone: questo non potrebbe avvenire se almeno uno dei due non fosse vivo ed un vivo non potrebbe essere giunto fin laggiù, senza il beneplacito della grazia divina. È proprio un vivo, conferma Virgilio accennando a Dante, ed è qui perché questo itinerario di salvezza gli è stato prescritto dalla divinità; Virgilio lo accompagna perché così ha voluto una donna scesa dal paradiso. Dunque Chirone li faccia passare e li affidi a un Centauro perché possano attraversare il fiume, prendendoli sulla groppa. Il compito tocca a Nesso, col quale i due poeti si avviano verso il fiume dove i « bolli ti » alzano alte strida. Quelli attuffati fin agli occhi sono i tiranni, che fecero violenza contro il sangue e i beni dei loro sudditi: c’è qui Ezzelino da Romano, un tristo signorotto del territorio di Treviso, noto per la sua efferatezza; vi è anche Dionisio, tiranno di Siracusa, ed Obizzo II d’Este. Più in là, immersi fino alla gola dentro il bollore, ci sono gli omicidi; coloro che hanno fuori la testa e il petto o sono immersi solo coi piedi sono gli autori di aggressioni a mano armata a scopo di furto. In altra parte, aggiunge Nesso, ci sono Attila, Sesto Pompeo, Rinieri de’ Pazzi. Sulla groppa del Centauro i poeti passano il fiume.

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Riassunto Canto XI Inferno Dante

L’ordinamento morale dell’inferno

Arrivati ai margini del nuovo cerchio (il settimo) i due poeti per difendersi dal fetore insopportabile che sale dalla valle, si fermano dietro , una grande tomba, sul cui coperchio c’è la seguente iscrizione: « custodisco papa Anastasio. Papa dal 496 al 498, secondo Dante seguì l’eresia di Acacio, il quale credette che in Cristo vi fosse la sola natura umana. Virgilio utilizza il tempo necessario perché Dante si abitui al fetore, spiegandogli i criteri d’ordine morale ai quali obbedisce l’ordinamento dell’inferno. Il criterio centrale si fonda sull’indagine della natura del peccato. Il fine di ogni azione peccaminosa è l’ingiuria cioè la violazione del diritto degli altri. Tale violazione si attua in due modi: con la forza, cioè con la violenza o con la frode. Offende più la divinità, e perciò è punita nella parte inferiore dell’inferno, la frode, malvagità peculiare dell’uomo, determinata da un intervento irregolare della ragione.

I cerchi entro cui si collocano i dannati dopo la città di Dite sono tre (non si tien conto per ora del sesto): il primo cerchio, settimo della numerazione totale, è assegnato a coloro che offendono con forza, ai violenti; ma poiché si può commettere violenza contro Dio, contro se stessi e contro il prossimo, il settimo cerchio si suddivide in tre gironi (cerchi concentrici all’interno del cerchio grande): nel primo girone sono puniti coloro che usarono violenza al prossimo nella persona e nelle cose (omicidi e predoni, e predoni sono coloro che rubano usando violenza); nel secondo girone si trovano coloro che usarono violenza contro la propria persona (suicidi) e contro le proprie cose (scialacquatori); il terzo girone è di coloro che fecero violenza contro Dio (bestemmiatori), contro natura (sodomiti), contro arte (usurai). La frode poi che è caratterizzata da un uso ribaltato della ragione può essere fatta in molti modi, ma soprattutto in due: frode contro chi non si fida o frode contro coloro che hanno dato fiducia alle persone da cui sono raggirati. Certo sono più colpevoli i fraudolenti che ingannano cinicamente coloro che si fidano di loro, e cioè i parenti, gli amici, gli ospiti, i concittadini. I due cerchi, ottavo e nono, sono occupati dai fraudolenti: l’ottavo dai fraudolenti che ingannano le persone che in loro non ebbero fiducia, il nono dai traditori. I fraudolenti dell’ottavo cerchio si suddividono in dieci categorie collocate ognuna in una bolgia (un avvallamento a forma di borsa) secondo il seguente ordine: ruffiani, adulteri, simoniaci, indovini, barattieri, ipocriti, ladri, cattivi consiglieri, seminatori di scandalo e di scisma, falsari.

L’ultimo cerchio, il nono, ove si trovano i traditori è diviso in quattro zone: la prima, la Caina, è dei traditori dei parenti, la seconda, l’Antenora, dei traditori della patria, la terza, la Tolomea, dei traditori degli ospiti; la quarta, la Giudecca, dei traditori dei benefattori. In fondo all’inferno sta Lucifero. Per completare il quadro, bisogna ricordare i peccatori dei primi cerchi. Nel Il i lussuriosi, nel iii i golosi, nel IV gli avari e i prodighi, nel V gli iracondi e gli accidiosi. Il primo cerchio, il limbo, e il sesto sono di coloro che o non furono religiosamente inseriti nella fede cristiana (non ebbero il battesimo, e se vissero prima di Cristo, non credettero in lui) o furono parzialmente dentro la fede, della quale rifiutarono uno o più dogmi (eretici). Il sistema penale dell’inferno, a parte i peccati di natura religiosa, si fonda sulle tre disposizioni che inducono l’uomo al male e spiacciono a Dio: l’incontinenza, la malizia e la matta bestialità. Delle tre disposizioni malvagie la Prima è la meno offensiva e perciò i peccatori di incontinenza (cerchi 2-5) sono puniti con minore severità. Dante ha ancora un dubbio: perché mai l’usura è violenza contro Dio? Risponde Virgilio: ogni uomo trae i mezzi di sostentamento dalla natura e dall’arte (arte insieme delle tecniche di intervento sulla natura), e Dio prescrive il lavoro (o arte) come legge fondamentale. L’usuraio che trae il suo guadagno non dal proprio lavoro, ma dallo sfruttamento del lavoro altrui, cioè dal frutto disonesto del denaro prestato ad interesse, offende l’arte e quindi Dio.

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Riassunto Canto X Inferno di Dante

Cerchio VI. Eretici. Farinata e Cavalcante

Varcata la soglia della città di Dite, i due poeti, per un sentiero che corre lungo la parte interna del muro, si affacciano su una campagna di desolata e spettrale vastità, popolata di tombe scoperchiate ed infuocate in cui giacciono gli eretici.

Il loro peccato non è di natura morale; perciò tra loro (come nel limbo) troviamo anime di alto sentire. Essi ebbero una cultura laica, tesa all’affermazione delle virtù che fanno grandi gli uomini in questa terra: il loro ideale fu un paradiso terreno. Come già le anime del limbo anche queste vivono in un luogo appartato: nelle loro tombe c’è il fuoco, simbolo di uno spirito ardente che però usarono così scorrettamente da meritare di esserne eternamente tormentati. Stanno dentro le tombe o perché meditarono a lungo sul destino dell’uomo e negarono l’immortalità o perché in esse si perpetua la morte spirituale di chi si allontana da Dio. Una zona del cerchio è occupata da quelli che Dante e i suoi contemporanei dissero erroneamente epicurei, i quali non credettero nell’immortalità dell’anima. Qui avviene l’incontro con Cavalcante e con Farinata, due personaggi della generazione precedente, contemporanei di coloro che il poeta ammira per la loro forza morale. A quegli uomini Dante guardò come ad esempi di una società non lacerata dalle guerre civili, non contaminata dalla gente nuova (dagli arricchiti).

Quegli uomini avevano combattuto, ma erano stati magnanimi e disinteressati. Però lo stesso Dante non può non avvertire che le nuove generazioni hanno esasperato gli elementi di violenza e di corruzione già insiti nella Firenze antica: gli uomini come Farinata provocarono la rotta guelfa di Montaperti, che si pose nella coscienza dei fiorentini come un invalicabile diaframma tra gli ideali dell’aristocrazia magnatizia e quelli della nuova democrazia borghese.

Appassionati e passionali dunque guelfi e ghibellini, ma magnanimi ed egualmente capaci di incontrarsi nel comune amore e nella comune difesa della città. Erano miei avversari i guelfi, dice Farinata, ma erano «fieri>). Dante però a questo punto idealizza le cose: dimentica di rilevare cosa c’era dietro quella fierezza. I guelfi, cacciato via Fari- nata, rasero al suolo le case sue e quelle dei ghibellini. Questi, rientrati dopo Montaperti, demolirono «cento cospicui edifici e circa seicento case più modeste, senza parlare delle botteghe degli artigiani ». C’era al di sopra delle fazioni un comune ideale, così intensa mente vissuto da trascinarli sulla via dell’errore: quella loro fiducia in sé e nella ragione li fece trasmodare, e l’ideale politico fu da loro separato da quello religioso. Qui è la ragione della loro condanna sul piano dell’eternità; ma anche su quello contingente della storia in quanto portatori di guerre civili. Lo stesso errore che indusse Farinata ad una passione politica esclusiva, è in Cavalcante, un padre tutto preso dall’adorazione per l’ingegno straordinario del figlio, che ritiene la superiorità culturale e poetica, la chiave che apre tutte le porte, non accorgendosi che l’uomo ha come unico itinerario quello che lo conduce a Dio. Su queste premesse di concezioni politiche e religiose costruisce l’episodio di Farinata e di Cavalcante, che può per comodità essere diviso in quattro momenti:

1. il primo colloquio tra Dante e Farinata che si svolge come contrasto tra due avversari politici;
2. l’apparizione di Cavalcante, teso a rivendicare la superiorità intellettuale del figlio;
3. il secondo colloquio con Farinata che avvia alla scoperta degli elementi di umanità non statuaria presenti nel grande fiorentino;
4. la discussione sulla preveggenza dei dannati come seguito all’evidenziazione degli elementi di umanità della scena precedente.

La critica romantica di questi momenti rilevò solo quelli in cui si incontrano e scontrano i due protagonisti e insistette sul tema della figura statuaria, titanica, del Farinata che si erge su tutti e sprezza l’inferno. In Farinata si vide l’eroe che si esalta nella opposizione, nella inaccettazione della realtà dura e impenetrabile, si sublima nella sconfitta che fa del vinto una creatura più alta che non il vincitore.

Ora il canto è da noi letto in toni più distesi e la voce nostra si ferma a rilevare i terni della tristezza, delle sventure umane, dell’ingiustizia: il dramma e il problema di Fari- nata sono quello della giustizia della sua politica, e l’altro della misura e proporzione morale delle sofferenze dei suoi discendenti  (M. Sansone, Il canto X dell’Inferno, Firenze, 1964). La mestizia che accompagna l’azione politica, così feroce talvolta, si riflette m Dante, il quale attraverso l’incontro coi due fiorentini individua anche in sé ragioni di sofferenza: la lotta politica destinata a rivelarsi inefficace, la fine dell’amicizia con Guido, l’attesa del futuro, carico di tristi presagi.

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Riassunto Canto V Inferno Dante

Cerchio II. I lussuriosi. Paolo e Francesca.

Il canto si apre sullo scenario di un tribunale infernale. Lo presiede Minosse, mostro diabolico e grottesco, dalla coda lunghissima. Questa figura gigantesca e stolida nel SUO meccanico gesticolare, sbarra il passo ai dannati che numerosi affluiscono alla sua presenza: ascolta, pronuncia la sua sentenza con un numero indicato dai giri della coda poi allontana da sé le anime. Anch’egli, come altri custodi dell’inferno, compie il rituale ed inutile tentativo di respingere Dante; la presenza di quel vivo che viaggia sotto la protezione divina costituisce un affronto alle potenze diaboliche, una patente dimostrazione della loro impotenza. Comincia di qui a precisarsi l’immagine di un inferno, luogo di tormento, e di degradazione, in cui tutti, carcerati e carcerieri, sono coinvolti nello stesso processo di mortificazione, di alienazione da ciò che è umano sia che perdano il loro volto e ne assumano uno mostruoso, sia che si abbandonino irrazionalmente alla violenza.

Nell’inferno dantesco torturati e torturatori sono egualmente puniti, la giustizia divina li ha condannati a tormentare e a tormentarsi: i due momenti si unificano nella sofferenza che li costringe a ripetere per sempre il gesto che li deturpa e li imbestia. Di questa degradante condizione è un primo esempio Minosse, che continua ad esercitare l’ufficio di giudice che gli era proprio in terra ma in modi bestialmente grotteschi. Da Minosse lo sguardo si sposta sui dannati del secondo cerchio travolti da una bufera. È la prima volta che Dante incontra dannati rei di aver violato una norma morale. Questi primi peccatori sono i lussuriosi, che violarono il sesto o il nono comanda- mento, travolti dalla passione amorosa.

Tra i lussuriosi Dante individua personaggi di grande rilievo storico o culturale: Cleopatra, Semiramide, Achille, Elena, Tristano (per il poeta anche i personaggi della letteratura sono reali). Ma l’attenzione si ferma su una coppia di peccatori che procedono insieme: sono Paolo e Francesca, i due cognati uccisi dal marito di lei, Gianciotto. Appartenevano all’aristocrazia feudale di Romagna. Per la scarsa rilevanza politica del loro casato e per la natura dell’accusa (adulterio) i due non occupano nessuna pagina della storia della fine del Duecento: caso mai della cronaca. Però quelle due creature che, frustate dal vento, si aggirano per il cerchio agganciano l’attenzione di Dante per la serie di problemi morali che gli pongono. Il tema di fondo è quello dell’amore, del suo insorgere, sublimarsi, e decadere. Perché una creatura, cui l’amore conferisce un’aureola di purezza e di nobiltà, cade nel peccato dannandosi in eterno? Quali forze negative dissolvono la tendenza alla bellezza e alla purezza che è nell’amore? e quando scatta la forza contaminatrice? Francesca è creatura gentile per formazione familiare (aristocratica), per cultura (legge i testi della letteratura cortese), ha l’animo limpido: eppure, quasi senza avvedersene, in un momento di debolezza, si abbandona. Il problema è così tormentoso che alla fine dell’incontro con la donna di Rimini Dante sviene, in preda allo smarrimento. Questo smarrimento non si origina solo in presenza dei lussuriosi: simbolicamente, esso si rinnova davanti ad ogni forma di peccato, in presenza delle forze irrazionali, sfrenate, prepotenti che sono al fondo del peccato. A questo punto è bene ricordare che per l’uomo medievale il peccato aveva una gravità che nei secoli successivi è venuta meno; chi commetteva un peccato, collocato com’era in una cornice dove ogni evento e pensiero erano sottolineati dall’affermazione o negazione di Dio,, ne avvertiva le conseguenze sul piano ultraterreno e terreno: perdeva la salvezza dell’anima ed era condannato a ripetere per sempre il rituale che accompagna la pena; in terra, perdeva tutta la sua positività, poteva essere emarginato, scomunicato, privato del potere; smarriva insomma la sua fisionomia, esistenziale e sociale. Ora proprio questa concezione del peccato così gravida di conseguenze poneva il problema del come una creatura dotata di ragione fosse indotta alla eterna dannazione. Francesca e Paolo non sono due creature né istintuali né primitive: appartengono a una classe sociale fornita di potere e di cultura; i loro modelli di vita sono quelli della civiltà cortese: il decoro, la misura, lo svago, il valore, il garbo. Al peccato pervengono sotto la spinta di un libro che si divertono a leggere insieme; attorno alla loro vicenda si avverte l’atmosfera d’i un bel palazzo, degli interni di una casa signor. L’amore stesso cui fanno riferimento, sul piano concettuale si nutre di ideali nobili. Eppure proprio in questa forma d’amore è la radice del loro peccato. Sostenevano i teorici dell’amore cortese che l’amore è forza nobilitante: l’innamorato conosce attraverso la devozione alla donna le vie della dignità e della perfezione. Però donna amata è sempre la donna dell’altro ed è qui uno dei temi di contrasto con la dottrina cristiana dell’amore nella sua espressione più rigorosa. Ma il punto di più radicale contrasto è nella concezione della donna amata come termine di perfezione: essa assorbe totalmente, in modi esclusivi l’animo di colui che ama, sicché questi vive tutto preso dalla contemplazione ora gioiosa ora tormentosa dell’amata. Tutto questo si colloca al cli qua e anche contro la religione che vuole che l’amore, profondo, totale, vero sia solo pe la divinità: anche per una creatura ma solo se questa si pone entro la legittimità religiosa. Nell’errore di sublimare una creatura terrena erano caduti i poeti della civiltà cavalleresco-cortese: vi era caduto anche Dante. L’episodio di Francesca per questa parte segna la condanna e il rifiuto di una concezione e di una letteratura amorosa in cui, dietro l’alibi di un sentimento che conosce i “dolci pensier e i dolci sospiri”, si nasconde l’insurrezione dei sensi, il peccato, l’adulterio. Posto tra la forza tumultuosa delle passioni e la ferma consapevolezza della ragione, Dante nel momento in cui sceglie a sua guida Virgilio reseca da sé i miti dell’amore (Francesca), della grandezza terrena (Farinata), valori che rischiano sempre di precipitare nel disvalore quando l’uomo ripudia quel volto nel quale si ripete l’immagine di Dio. Certo, nulla ci vieta sul piano storico di affermare che l’amore cortese di cui si fa convinta e convincente protagonista Francesca, ebbe il merito di respingere l’amore comandato dai genitori, il matrimonio combinato sopra la testa dei due sposi, e quello egualmente notevole della rivendicazione dell’autenticità del sentimento: — anche Dante aderì a quest’esigenza come provano le sue opere giovanili; però, come oggi noi non siamo disposti a concedere certificati di serietà a un amore che isoli due creature e le allontani dalla società, dai problemi della società, e l’amore intendiamo come una risposta alle sollecitazioni sociali data da due persone che istituiscono un complesso rapporto affettivo e ogni altro amore diciamo forma di evasione, di istintualità, così per il Dante della Commedia l’amore non poteva essere che un modo di inserirsi nel quadro di civiltà che su Cristo costruisce l’immagine dell’uomo. Resta però, il problema dell’insorgenza di un elemento turbativo della vita morale e delle conseguenze ad esso connesse: su questo elemento di rottura scatta l’episodio di Francesca che non è giocato sulla celebrazione dell’amore istintivo e sensuale, prepotente ed irriducibile, e neanche su quello della moralistica condanna. Il canto di Francesca è insieme il canto dell’amore, concepito come dolcezza e come peccato, e della pietà, concepita come comprensione della fragilità umana e come trasalimento della coscienza appena ridestata. Questo canto dove, dall’apertura già impostata sul tema del dolore sino alla fosca conclusione, amore e pietà si urtano e si avvicendano dialetticamente senza tregua: drammatica dicotomia (felicità peccaminosa e tragico castigo) da cin traggono la loro intima giustificazione il lugubre paesaggio, le lacrime terribili e brucianti delle anime colpevoli, travolte da un vento rovinoso e implacabile, la turbata angoscia del poeta che ha letto per la prima volta ben addentro nel cuore umano, ne ha decifrato l’intimo segreto (i trepidi sogni, gli accesi slanci, gli irreflessivi abbandoni), ha infine commisurato il dolce e prepotente delirio della passione con la ferma e irrevocabile sentenza della giustizia divina (L. Caretti).

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Riassunto Canto IV Inferno di Dante

Quando, destato da un tuono, riprende i sensi, Dante si trova sull’altra riva dell’Acheronte: sull’orlo della voragine infernale, così oscura e profonda, che con l’occhio non riesce a perforarla. Virgilio lo invita a riprendere il viaggio, però il suo viso è pallido, talché Dante è indotto a ritenere che il maestro sia colto da timore. Ma non si tratta di paura: è solo angoscia provocata dalla visione della sorte toccata alle anime disposte in questa parte dell’inferno: lì è anche il suo posto. I due poeti si trovano nel primo cerchio che prende il di Limbo. Vi si sentono sospiri accorati: sono queste le manifestazioni del dolore (tutto spirituale) di una turba di bambini, uomini e donne. Virgilio spiega che gli abitanti del Limbo non furono peccatori: anzi, tra loro, ci sono di quelli che ebbero meriti altissimi, però insufficienti a salvarli: non ebbero il battesimo, che è condizione essenziale per essere cristiani e per aspirare al paradiso. Se vissero prima del cristianesimo e perciò non poterono avere quel battesimo che non era stato ancora istituito, non credettero nel Cristo venturo. A questa schiera di anime appartiene anche Virgilio che come gli altri grandi dell’antichità classica non fu colpevole di uno specifico peccato, ma fu privo della grazia. Il suo fu un peccato di natura religiosa: non ebbe la vera fede, quella in Cristo. Un velo di malinconia e di dubbio si stende sull’animo di Dante: come si può conciliare il contrasto tra i meriti della persona e l’intervento della Grazia? perché mai gli uomini grandi e giusti dell’età precristiana devono essere relegati in un luogo che, nonostante tutto, è di pena? é giusto che soffrano solo perché ignorarono il mistero della Redenzione? Dante, credente, avverte il contrasto tra ragione e fede; ma accetta il mistero imperscrutabile del dogma divino. Vorrebbe ottenere, a sua consolazione, l’assicurazione che gli uomini grandi della vita morale e intellettuale saranno un giorno o l’altro salvati. Perciò chiede al maestro se mai dal limbo è uscito nessuno che sia poi asceso al paradiso. Sì: i grandi patriarchi biblici, Adamo, Mosè, Noè, Davide, che varcarono la soglia del paradiso aperto dal sacrificio & Cristo. Per gli altri non c’è speranza.

L’attenzione dei due viandanti è poi fermata da una luce che forma un emisfero: il luogo che si intravede attraverso la luce sembra abitato da gente degna di molto onore. Chi sono questi spiriti che appaiono così onorati, e così distinti dagli altri da sembrare privilegiati? Furono uomini — spiega Virgilio — di eccezionale vita culturale e morale, godettero di molta fama, e per questo la divinità li fa vivere nella luce, distinti dagli altri e in una condizione di effettiva aristocrazia. A questo punto risuona una voce che invita gli spiriti ad onorare Virgilio che ritorna dal viaggio in terra compiuto per recare soccorso a Dante. « Onorate l’altissimo poeta: l’ombra sua torna, che era dipartita». Dal gruppo si staccano quattro anime; il loro atteggiamento è quello che caratterizza questi magnanimi del limbo: severo e grave,’ «sembianza avean né trista né lieta ». Tra i quattro quello con la spada in mano (simbolo della poesia epica) è Omero, l’altro è Orazio, il terzo è Ovidio, l’ultimo, Lucano: tre romani e un greco. Si accostano a Virgilio, lo festeggiano, Io onorano: è un omaggio al poeta, implicitamente alla poesia. Così si forma per breve tempo una compagnia di grandi poeti che riconoscono in Omero il poeta «dell’altissimo canto», della grande poesia epica. I cinque discutono, ragionano tra loro e poi si volgono a Dante con un cenno di saluto come a un loro pari : il maestro sorride dell’onore che si fa al suo discepolo. I sei continuano a procedere e giungono ai piedi di un nobile castello (un castello che ha le caratteristiche dei castelli medievali) in cui abitano gli spiriti magni, che si distinsero per sapienza ed intelligenza. Intorno al castello, circondato da sette cerchi di alte mura, corre un fiumicello: dentro, al centro, vi e un prato di erba verde e fresca (allegoricamente il castello è simbolo della filosofia, i sette cerchi, delle sette parti della filosofia). Vi è una folla di anime autorevoli, dignitose, piene di riserbo: parlano in modi misurati e dolci. Da un poggetto i sei possono vedere tutti gli spiriti magni, i magnanimi che in tempi antichi e recenti nobilitarono la vita intellettuale e civile dell’umanità. Si dispongono a gruppi: da un lato il gruppo troiano e romano: Elettra, madre di Dardano, fondatore di Troia, Ettore, Enea, Cesare dagli occhi grifagni (di falco), Camilla, l’eroina italica che morì combattendo contro i Troiani, il re Latino e sua figlia Lavinia, che andò sposa ad Enea, Giunio Bruto che cacciò Tarquinio il Superbo e inaugurò la repubblica, e Lucrezia, moglie di Collatino che fu donna di eroica onestà, e Giulia, figlia di Cesare, e Marzia, moglie di Catone d'Uticense, e Cornelia, madre dei Gracchi. In disparte il Saladino, il Sultano maomettano che combatté contro i crociati così lealmente che questi ne ebbero stima e ne recarono notizia in Occidente. Un altro gruppo è quello dei filosofi che fanno cerchio attorno ad Aristotele, il maestro di color che sanno, il filosofo che la cultura medievale ritenne il più alto della civiltà greco-romana: tutti lo onorano: più vicino a lui sono Socrate e Platone, e poi Democrito il quale sostenne che il mondo si è formato per una casuale aggregazione di atomi, Diogene il cinico, Anassagora, Talete, Zenone: c’è poi uno scienziato, Dioscoride autore di un trattato sulle erbe medicinali, e due filosofi romani, Cicerone e Seneca; e ancora due poeti mitici, Orfeo e Lino, il grande matematico Euclide l’astronomo Tolomeo, il medico Ippocrate, e infine due grandi filosofi arabi: Averroè ed Avicenna. Ma Dante e Virgilio sono impegnati nella prosecuzione del viaggio; e perciò si staccano dagli altri e giungono poco dopo in un luogo totalmente buio.

OSSERVAZIONI SUGLI ARGOMENTI DEL CANTO

Il limbo costituisce nella topografia dantesca dell’inferno il primo cerchio. Dante ne ricavò l’esistenza dai testi teologici e dalle leggende; non c’è stato mai però un intervento del magistero ecclesiastico che ne abbia imposto l’esistenza come articolo di fede. C’era pure una tradizione precristiana (anche, ebraica) che ne 9ffermava l’esistenza. Nel Vangelo si legge che Cristo, dopo la morte, si reco anche nell’inferno, ne infranse la porta e ne trasse le anime che avevano creduto in lui venturo e ne avevano preparato l’avvento con le loro profezie e con la loro fedeltà alla vera fede. Accanto a questo limbo di attesa, si credette anche in un altro limbo, quello dei bambini, morti senza battesimo. Dante aggiunge ai bambini anche gli adulti che vissero senza peccato ma privi della fede cristiana. Ed insieme coi grandi dell’antichità classica accolse anche i grandi maomettani che pur vissero dopo Cristo. Il problema di Dante è qui quello del destino ultra terreno degli infedeli: devono essere respinti, nonostante la loro grandezza, la loro purezza? Dante non mette in discussione il principio che tutta la storia è cristocentrica, ma non può eludere il problema del trattamento da riservare ai religiosamente lontani da Cristo. Diede una risposta di compromesso: le anime non cristiane devono essere allontanate dal paradiso, ma non possono essere, ovviamente, collocate all’inferno. Ne sono sul limitare, non sottoposti ad una pena fisica bensì ad una tutta spirituale: un inesausto desiderio della visione divina. Di conseguenza il tono dell’episodio è di malinconia e di tristezza.

Dalla cultura medievale giunge a Dante l’amore dei testi classici; accanto alla Bibbia, ai Vangeli, alle opere di teologia, l’altra fondamentale componente della cultura dantesca è data dagli autori latini: Virgilio soprattutto, e Orazio e Ovidio e Seneca e Lucano e Cicerone alimentarono il suo spirito: su di essi formò il suo stile e costruì il suo sistema di conoscenza. Non poteva trovarli in paradiso: costruì per loro un surrogato di paradiso e li collocò in un castello aristocratico dove essi conducono un’esistenza improntata ad una distaccata saggezza. Appartati, senza speranza di salvezza ma con desiderio di essa, formano una sorta di ideale accademia dove si raccolgono a conversare. L’episodio, carico dell’ammirazione del poeta per quelle eccezionali figure, si risolve in un atto di omaggio reso da un Poeta a coloro che in ogni tempo hanno celebrato la cultura e la poesia senza altra prospettiva che quella della conoscenza della realtà e dell’uomo: qui fu il loro limite, nell’assenza cioè di Prospettive ultraterrene ma pur vinte sono creature che conservano anche qui intatta tutta la nobiltà della loro vita terrena.

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Riassunto Canto III Inferno di Dante

La porta dell’inferno. Gli ignavi. Caronte.

Dante e Virgilio sono ormai davanti alla porta dell’inferno. Una scritta ivi incisa ammonisce che non vi è speranza di salvezza per coloro che la varcano: eternamente condannati, sconteranno tra sofferenze di ogni genere le offese recate alle norme morali e religiose. Dante, sgomento, esita, ma Virgilio lo incoraggia a passare al di là della porta. La prima sensazione che il poeta prova al contatto con l’inferno è di una tumultuosa confusione: nell’oscurità profonda, si odono variamente mescolati sospiri, pianti, urla di dolore. Una folla dolorante di anime gli passa dinanzi. Dante chiede a Virgilio chi possano essere quelle anime, le prime che incontra. Sono le anime degli ignavi, gli spiega Virgilio, di coloro che in terra si astennero dal partecipare agli eventi, in particolare a quelli che impongono una scelta precisa. Dante le tratta con molta severità: gli ignavi e gli angeli che nel conflitto tra Dio e Lucifero furono neutrali, corrono miseramente dietro uno straccio d’insegna, nudi, violentemente punti da mosconi e vespe, mentre vermi repellenti succhiano il sangue che sgorga dalle punture. Tra le anime, delle quali non si fa il nome, Dante riconosce quella di colui che per viltà rifiutò il grande incarico che gli era stato affidato. Chi sia costui non si sa: i commentatori antichi credettero di individuarvi il papa Celestino V, l’unico papa della storia che abbia abdicato: se è lui, Dante intese colpirlo non solo perché non operò ma perché ritirandosi e cedendo il pontificato a Bonifacio VIII (il papa che il poeta ritenne gravissimamente responsabile della decadenza e del disordine del suo tempo) permise con la sua rinunzia che il male prevalesse. Noi non siamo questo è il concetto — responsabili solo di ciò che facciamo ma anche di ciò che astenendoci permettiamo che altri faccia. In presenza di questa prima schiera di dannati, che egli investe con parole che sembrano frustate, Dante pone, per la prima volta nel viaggio, il tema della pena: una pena che non può essere il frutto dell’arbitrio ma deve avere un preciso e concreto riferimento al peccato commesso. Il problema egli lo risolse con una soluzione applicabile a tutti i peccatori dell’inferno e del purgatorio. Per questa parte egli fece suo il concetto già biblico e poi medievale della legge del taglione: occhio per occhio ecc. Questa legge si dice del contrappasso, dal latino contro e patior, soffrire il contrario, cioè avere una pena che dovrebbe essere l’esatto contrario del peccato commesso: la pena in Dante però si adegua proporzionalmente alla colpa o per il contrario o per analogia. Le anime degli ignavi rimasero in terra in una condizione di inerzia: ora sono costrette ad una corsa frenetica ed insensata: coloro che si lasciarono travolgere dalla passione, ora sono trascinati da un turbine: e così via. È un sistema giudiziario che noi non accettiamo ma che testimonia a quali criteri morali obbediva l’uomo del Medioevo e spiega certi aspetti di ferocia e di terribilità degli uomini di quell’epoca.

La vista degli ignavi è così repellente che Dante si volge ad altro. E vede, più oltre, una folla che si addensa sulle rive dell’Acheronte, il fiume che per primo si incontra nell’inferno: i dannati attendono di essere traghettati sull’altra sponda e si accalcano stimolati da un’irrazionale volontà di precipitare nel mondo della perpetua sofferenza. Piangono tutti e bestemmiano. Poco dopo sopraggiunge una barca al cui timone è Caronte, dagli occhi di fuoco, una vera creatura diabolica, che fa salire sul traghetto le anime, colpendo col remo quelle che indugiano. Le sue parole sono intonate all’ambiente: non sperino di rivedere più la terra, di là dal fiume troveranno tenebre, caldo, gelo, pene eterne. Avvedutosi della presenza di Dante, di un vivo, Caronte lo invita ad allontanarsi: per altra via d’acqua e con altro nocchiero egli arriverà all’aldilà: il suo destino non è quello dei dannati, ma quello dei penitenti del purgatorio. Ma Virgilio con una formula rituale avverte Caronte che il viaggio è voluto da Dio: inutile perciò ogni opposizione. Ma le anime alle parole del nocchiere sono percorse da un fremito di rabbia impotente che scaricano in bestemmie contro tutti e tutto. La barca non ha ancora raggiunto l’altra sponda che già un’altra folla di anime attende il ritorno della barca. Su questa riva convergono da ogni parte del mondo tutte le anime che muoiono prive della Grazia divina. D’un tratto un tremendo terremoto scuote la regione infernale; si alza un forte vento, Dante come vinto dal sonno cade svenuto.

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Riassunto Canto II Inferno di Dante

Dante trascorre, tra la selva e il pendio del colle, una notte ed un giorno in un’oscillazione drammatica di speranza e disperazione fino all’intervento di Virgilio. Quando i due si avviano per l’eccezionale viaggio, è il tramonto. Sulla terra tutti riposano: solo Dante si appresta ad un’impresa che richiede vigilanza e che, dopo il momento dell’accettazione entusiastica, gli si rivela durissima, forse impossibile. Comincia l’inquietudine: si affacciano al suo animo perplesso dubbi ed incertezze. Un viaggio nei regni oltremondani non era teoricamente impossibile: lo avevano in precedenza compiuto Enea e San Paolo. Ma Enea era sostenuto dalla volontà divina che gli affidò il compito della conquista dell’Italia, condizione necessaria per la creazione dell’impero romano, a sua volta indispensabile premessa all’impero cristiano.

Nel viaggio di Enea c’era quindi una direttiva provvidenziale che collocava in una linea di continuità Enea, Roma, l’impero, il papato. Vivo si era recato nell’aldilà anche san Paolo, per trarne conforto alla fede cristiana, così bisognosa alle origini di conferma e di coraggio. Ma se il viaggio di Enea servì alla vita dell’impero, e quello di san Paolo alla Chiesa, a quale compito deve obbedire il viaggio di Dante?

E per quale titolo Dante può essere accostato ad Enea e a Paolo? Non è presunzione la sua? C’è nella perplessità di Dante una nota di sincerità, ma c’è anche un pizzico di viltà: lo rileva subito Virgilio che invita il discepolo a non arretrare in presenza di un’impresa certo difficile ma indispensabile ed esaltante. Sappia inoltre che lui, Virgilio, è stato sollecitato al viaggio da una donna « beata e bella », da Beatrice, che, scesa dal paradiso, lo ha pregato di recare aiuto àl suo fedele che ormai si avvia verso la totale perdizione. Per salvarlo dalla selva, dalla perdita del destino religioso, non c’è altra strada. Sappia inoltre che ad assisterlo e a fargli superare le difficoltà del viaggio non c’è solo Beatrice ma anche santa Lucia e la Vergine Maria. Ben tre donne benedette presiedono al viaggio e garantiscono salvezza. Il viaggio, dunque, si pone nella cornice di un disegno provvidenziale, come i viaggi di Enea e di san Paolo: il viaggio di Dante è destinato a ridare all’umanità le grandi virtù, a ricondurre il papa e l’imperatore ai loro compiti, a riedificare una società non fondata sulla cupidigia. Rinfrancato dalla certezza di un’assistenza divina, Dante si dice pronto al viaggio. I due affrontano ora una strada difficile e selvaggia.

Se il primo canto è il canto di Virgilio, simbolo della ragione che guida al bene, alla società razionalmente ordinata, il secondo è il canto di Beatrice. Ritorna, dopo gli anni del traviamento del poeta, la donna cantata nella Vita Nuova, la “gentilissima“, rivestita di luce, di umiltà e di candore. Beatrice era stata per Dante giovane il segno del desiderio di assoluto che accompagnò la sua ricerca di valori, totali e perfetti: si presenta ora come .un ideale smarrito, che può e deve essere riconquistato se si vuole uscire dal disordine e risalire fino a Dio, della cui bellezza quella di Beatrice in terra era un’anticipazione. Perciò Beatrice ancora fa da tramite tra Dio e l’aspirazione del poeta ai valori assoluti: e poiché a Dio si giunge attraverso la Rivelazione, Beatrice è il simbolo della verità rivelata, senza la quale la scienza razionale, quella di Virgilio, fallisce. Non esiste perciò discontinuità tra l’esperienza giovanile narrata nella Vita Nuova e questa che porterà Dante alla presenza di Dio: egli intende riconsegnare agli uomini la verità divina ritrovata, perché non cadano negli errori in cui è caduto lui dopo che si oscurò in lui il senso delle cose alte e vere cui l’aveva avviato, con il suo sorriso e con la luce dei suoi occhi, la donna che ora ritrova alla base della sua volontà di ristabilire i rapporti di obbedienza e. di fedeltà alla divinità.

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Riassunto Canto I Inferno di Dante

Lo smarrimento nella selva. Le tre fiere. Incontro con Virgilio. Profezia del veltro.

Nella sera di un imprecisato giorno della primavera del 1300, Dante — è sui trentacinque anni, l’età in cui tutto pare sollecitare l’uomo medievale ad un bilancio esistenziale — si trova in una selva « oscura «, « aspra e difficile: vi è giunto dopo aver smarrito la « diritta via ». Profondamente turbato dalla coscienza del pericolo mortale che lo sovrasta, egli cerca una via di uscita. Al di là della selva, intravede un colle, illuminato dai raggi del sole: è il luogo di salvezza, e a quello si avvia pieno di speranza. Dato uno sguardo indietro alla selva e riposatosi un poco, inizia la salita al colle. Ma a farlo retrocedere e a ripiombarlo nella disperazione ecco farsi innanzi tre fiere: una lonza dal mantello variegato, un feroce leone ed una lupa irrequieta e magra. Dante, persa ogni speranza di salvezza, ridiscende verso la selva. Così comincia il racconto del viaggio che condurrà Dante dalla terra ai tre regni oltre mondani, alla ricerca di quella verità e di quella legge di giustizia e di pace, respinte in terra dalla violenza e dalla cupidigia. Di questo viaggio che ha come punto di partenza una selva minacciosa, e come punto terminale la riconquista delle leggi divine, indispensabili alla felicità umana. Dante è il protagonista. Ma se tutto dovesse esaurirsi nella prodigiosa avventura del poeta soccorso dalla Grazia tutta la macchina del poema apparirebbe mossa per un modesto fine. Il viaggio del poeta è invece il simbolo dell’itinerario che percorre l’umanità tutta, ogni volta che si smarrisce e cade nel male, e deve ritrovare le strade che conducono alla verità. In altre parole, fin dall’inizio Dante è il simbolo del cittadino di una società turbata e sconvolta da forze contraddittorie, dalla violenza, dalla guerra, dal disordine, impegnato a ristabilire la saggezza e la misura. Il suo dramma si configura come il dramma di una società che dovrà reimparare a inserire integralmente nel circolo della sua quotidiana esistenza, le forze morali e religiose che sono la premessa della felicità eterna.

Ma un’altra osservazione emerge dall’esame della prima parte del canto. Dante non ci parla del suo prodigioso viaggio nel momento in cui esso si compie: lo racconta. Il poema è, dunque, un’opera di memoria, trascrizione, sul filo dei ricordi, del viaggio compiuto e ora rivissuto a distanza di tempo. Per questo l’opera si svolge sempre su due piani: quello dell’esperienza ormai conclusa, e quello dell’attuale revisione, che implica un giudizio su quello che fu. Così Dante recita due parti: del personaggio-protagonista, e del narratore-giudice. Inoltre: Dante è, sì, cittadino di una determinata città, é l’individuo Dante, ma è anche il simbolo di tutta l’umanità del suo tempo. In altri termini: l’azione è intellegibile sempre secondo due sensi: quello delle cose nel loro significato letterale, e quello che la lettera sottintende, il senso vero e profondo che, a norma dell’esegesi medievale, è detto allegorico (il quale si ha quando il poeta afferma una cosa, ma intende dirne un’altra: ad es. lupa = cupidigia). Il primo significato è quello reale, immediato, ma insufficiente (l’altro, che si può dire anche simbolico se il poeta oltre che dare di una cosa il senso morale, si sofferma sulle caratteristiche reali della cosa rappresentata), — e interpreta ogni cosa nel quadro della vita religiosa dell’umanità. I tre animali sono tre animali reali ma sono soprattutto il simbolo di tre aspetti diversi dell’irruzione del male nella società. I piani della realtà terrena e di quella ultraterrena confluiscono in un unico significato: tra i mondi, attraverso i quali si svolge il viaggio, e il mondo dell’uomo vi è un costante legame: il poeta intende giungere in Paradiso, consegnare agli uomini i valori su cui edificare la società terrena sul « modello trascendente della città di Dio»
(N. Sapegno).

Riprendiamo il racconto. Dante, persa la fiducia nelle proprie forze, si avvia precipitosamente verso la selva, verso un destino di degradazione, quando all’improvviso scorge una figura, di cui non sa subito dire se sia un uomo in carne ed ossa o uno spirito. È Virgilio, il poeta latino, la cui opera Dante più che ogni altra aveva cara e da cui traeva lezioni di vita morale e di perfezione letteraria. A lui il poeta dice tutta la sua angoscia e ne invoca l’aiuto perché lo salvi. Virgilio serenamente gli rivela che è possibile salvarsi da quelle fiere: bisogna però attraversare i regni della perdizione eterna (l’inferno) e della penitenza (il purgatorio): da qui il poeta potrà salire al regno della beatitudine (il paradiso). Questa è l’unica strada della salvezza: quella del ritorno a Cristo perché intervenga a sconfiggere il disordine generato dalla cupidigia (la lupa). E Cristo interverrà: in terra, contro la lupa, invierà un veltro (un veloce e forte cane da caccia), che respingerà nell’inferno la lupa, e ricollocherà gli uomini al loro giusto posto. Con l’avvento di questo liberatore, la società sarà riformata. Però, prima, occorre che gli uomini riconquistino Dio, con un ideale viaggio nell’aldilà. Dante accetta la proposta di Virgilio e guidato da lui inizia il viaggio.

Qual è il senso di questa seconda parte del canto? Virgilio è il simbolo della ragione, alla quale l’uomo che si è smarrito affida il compito della riedificazione della vita morale: la ragione deve però essere assistita dalla Grazia. Ugualmente limitata è l’azione dell’uomo nel campo dell’organizzazione della società: anche qui è necessario l’intervento divino che si concreta nell’invio provvidenziale del veltro, cioè di un riformatore che ristabilirà l’ordine. Non esiste salvezza per l’uomo e per la società se non attraverso la riconquista delle leggi cristiane unica garanzia contro lo scatenamento delle forze distruttive del male.

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Struttura della Divina Commedia

Dante immagina che l’Inferno, creato da Dio al tempo della ribellione angelica, sia costituito da un’ampia voragine sotto la superficie terrestre nell’emisfero boreale abitato (sul centro di essa sovrasta in terra la città di Gerusalemme). Lucifero, cacciato dal cielo, fu precipitato da Dio nell’emisfero australe, al centro fisico della terra. In seguito alla sua caduta le terre dell’emisfero australe si ritrassero e formarono i continenti poi abitati dall’uomo, mentre nello stesso emisfero una massa di terra, per evitare il contatto di Lucifero, risalì in mezzo all’oceano formando, agli antipodi di Gerusalemme, una grande montagna ove fu la prima dimora dell’uomo, e che poi, dopo l’incarnazione di Cristo, ospitò il Purgatorio, al cui sommo si trova la foresta del Paradiso terrestre. Disceso attraverso i cerchi infernali sino al cuore della terra, Dante giunge al monte dell’espiazione attraverso una via sotterranea scavata dal corpo del maligno. Anche la raffigurazione del Paradiso riposa su dati della tradizione religiosa e scientifica giudaico-cristiana, complicata da apporti arabi e, tramite questi, greci, giunti a Dante attraverso versioni latine, e arricchita dai molti trattati cosmogonici del Medioevo, come sappiamo dalle citazioni e dalle conoscenze astronomiche, e astrologiche del Convivio; eppure si presenta sinteticamente nuova nel sistema dei cieli di cui si compone (i sette dei pianeti, quello delle Stelle fisse e il Primo Mobile), sfere concentriche e incorruttibili di materia e forma variamente dosate, mosse dalle gerarchie angeliche (pura forma) e ruotanti intorno alla terra (considerata secondo il sistema tolemaico immobile al centro dell’universo) con circonferenza via via più ampia e velocità progressivamente maggiore, e tutte comprese nell’Empireo, il cielo di pura luce eternamente immobile e infinito fuori dallo spazio e dal tempo nel quale Dio trionfa con i beati. Questa grandiosa costruzione è ordinata provvidenzialmente secondo leggi eterne che rievocano il grande dramma della lotta tra il bene e il male, nel quale la storia dell’uomo, ripresa dalle fonti bibliche, è illuminata dalla filosofia patristica, neoplatonica e scolastica.

Ordinamento morale. A rispondenze simmetriche e allegoriche ben calcolate obbedisce l’ordinamento morale dei tre regni (solo il primo e il terzo eterni), divisi all’interno rispettivamente secondo le colpe (Inferno), le inclinazioni peccaminose (Purgatorio), le attitudini virtuose (Paradiso). La partizione delle anime in ciascuno di questi regni, come il loro aspetto, perfettamente rispondente alla natura del castigo eterno o della pena purificatrice o del gaudio perenne, direttamente collegati ai tratti fondamentali delle diverse esperienze terrene, è governata da leggi morali in stretto rapporto con il loro destino.

Nell’Inferno esse sono distribuite (cfr. XI 1666), giusta lo schema classificatorio di Aristotele, secondo la loro tendenza al male (incontinenza e malizia) e il modo con il quale hanno peccato (la malizia distinta in violenza — a sua volta tripartita, in base all’oggetto sul quale si esercita, il prossimo, sé stessi, Dio — e in frode, analogamente bipartita, nei riguardi di chi non si fida e di chi si fida), in costante correlazione di colpe e pene via via più gravi a mano a mano che i nove cerchi digradanti stringendosi verso Lucifero si allontanano da Dio anche fisicamente. Così dopo gl’ignavi che dimorano ne! vestibolo, il primo cerchio dell’Inferno è formato dal Limbo, popolato dagl’infanti morti senza battesimo e dai pagani giusti vissuti prima della rivelazione cristiana; seguono i quattro cerchi degl’incontinenti (lussuriosi, golosi, avari e prodighi, iracondi e accidiosi), nei quali la passione ha travolto i confini della ragione. Dopo il sesto cerchio, con il quale inizia il basso Inferno e nel quale sono puniti gli epicurei, trovano posto nel settimo, suddiviso in tre gironi concentrici variamente abitati (nel primo i violenti contro il prossimo sono distinti in tiranni e omicidi, nel secondo i violenti contro sé stessi in suicidi e scialacquatori, nel terzo i violenti contro Dio in bestemmiatori, sodomiti e usurai), coloro che peccarono usando violenza. I fraudolenti contro chi non si fida occupano l’ottavo cerchio, ripartiti, secondo la natura della prode, nelle dieci bolge concentriche di cui esso si compone (seduttori e mezzani, adulatori, simoniaci, indovini, barattieri, ipocriti, ladri, mali consiglieri, seminatori di scismi e discordie, e infine falsatori: di metalli, di persona, di moneta e di parola); nell’ultimo cerchio sono confitti nel gelo di Cocito i traditori — dei parenti, della patria, degli ospiti, dei benefattori — che in Lucifero, traditore di Dio, il quale morde Giuda, traditore di Cristo, e Bruto e Cassio, traditori dell’Impero, trovano il principio primo della loro malvagità.

Lucifero è situato nel punto più lontano da Dio, fra le tenebre del male: al sommo della montagna del Purgatorio verdeggia il Paradiso terrestre, ove un tempo l’uomo visse innocente e ritorna purificato prima di ascendere ai cieli paradisiaci, rispetto al quale Gerusalemme, il luogo della morte patita da Cristo per la redenzione degli uomini, si trova agli antipodi. Il mistico viaggio dantesco ripercorre a ritroso, anche fisicamente, il cammino dal bene al male compiuto dall’uomo, configurandosi come esperienza personale di chi, attraverso la visione dei castighi eterni e delle pene purificatrici, gli uni e le altre richiamanti direttamente o per contrari le colpe terrene, giunge dalla selva infernale alla contemplazione di Dio, dal peccato alla salvezza. Le rispondenze simboliche si concretano simmetricamente sulla pagina nella sceneggiatura strutturale ed esterna del poema: sin dalla data prescelta per il fantastico viaggio, la primavera del 1300 (anche se alcune determinazioni astronomiche depongono per l’anno seguente), ossia l’anno del giubileo coincidente con quello, riferito a Dante stesso, della vita mediana, e la sua durata (sette giorni, sia che inizi l’8 aprile, ossia il venerdì santo che ricorda il sacrificio di Cristo, sia che cominci, come altri vogliono, il 25 marzo, data che a un lettore medievale richiamava, in singolare coincidenza, la creazione di Adamo, il concepimento e la morte di Cristo), ambedue precisate con riferimenti oggettivi, a differenza dello smarrimento nella selva del peccato, circondato da un’atmosfera misteriosa. La saldezza dell’architettura esterna è garantita dall’analogia tra le nervature interne che assicurano ai tre regni e alle tre cantiche proporzioni stabili e alla loro varietà un principio unitario: tre sono le cantiche (ciascuna terminante con stelle), come i regni che descrivono; ogni cantica è formata da trentatré canti costituiti pressappoco da un egual numero di versi raggruppati in terzine, cui va aggiunto un canto proemiale all’intero poema (il primo dell’Inferno); riunite tre a tre le diverse categorie di anime che le popolano (nella prima incontinenti, violenti, fraudolenti; nella seconda coloro che diressero il loro amore al male, amarono poco il bene, amarono troppo i beni terreni; nella terza gli spiriti saeculares, activi e contemplantes). In questo modo i due numeri perfetti della tradizione medievale, il tre e il dieci, o i multipli di loro stessi, presidiano l’intelaiatura esterna e la distribuzione interna: l’Inferno è formato di nove cerchi (con il vestibolo si arriva al fatidico dieci); il Purgatorio si compone di nove parti, la spiaggia dell’approdo, l’antipurgatorio e le sette cornici (con il Paradiso terrestre si raggiunge il numero fatale); il Paradiso comprende i nove cieli del sistema tolemaico, aumentati con l’Empireo di una unità.

Mutano con la natura delle pene i criteri morali che reggono il disegno del Purgatorio, il mondo dell’espiazione destinato a finire. Il principio ordinatore, premesso che nella parte bassa del monte sostano le anime pentite in fin di vita e quelle morte scomunicate, e nelle prime balze. dell’Antipurgatorio i neghittosi, i morti violentemente e i principi negligenti, si fonda ‘sul concetto di amore, congeniale alla natura umana e fonte di virtù o vizi (cfr. XVII 85-139). Appunto l’amore diretto al male del prossimo riunisce nelle prime cornici coloro che hanno errato nella scelta dell’oggetto da amare (rispettivamente superbi, invidiosi e iracondi); tra questi e quelli che hanno amato oltre il debito i beni terreni (avari, golosi e lussuriosi) e occupano le ultime tre balze, s’interpongono nella quarta cornice gli accidiosi, colpevoli di avere tiepidamente coltivato l’amore vero, quello divino. In tal modo la categoria dei sette vizi capitali viene agganciata a leggi morali che ordinano le colpe, a differenza dell’Inferno e in armonia alla natura del secondo regno, posto tra terra e cielo come mezzo per ascendere da quella a questo, dalle più alle meno gravi.

Senza indugiarsi a illustrare i criteri che ordinano la partizione del Paradiso, Dante immagina che i beati, dimoranti tutti nell’Empireo, più o meno prossimi a Dio secondo il grado della loro felicità, gli vengano a mano a mano incontro nei cieli, da quello della Luna a quello di Saturno, per offrirgli l’immagine concreta della loro beatitudine, caratterizzata dagl’influssi esercitati sulla terra e sugli uomini dalle sfere celesti, e rafforzare i suoi sensi visivi perché sostengano la visione della Trinità. L’espediente sottolinea la natura affatto simbolica della distribuzione delle anime, voluta da Dante (che forse anche per questo tace i criteri generali della partizione) per ragioni di analogia simmetrica con gli altri due mondi e di convenienza gerarchica, ben rispondente al progressivo aumento della felicità di cielo in cielo; e permette insieme di tradurre in immagini più sensibili e varie l’unitario e astratto mondo del gaudio eterno. Perciò non sono mancate in passato, e continuano ancor oggi, seppur in tono minore, le discussioni degl’interpreti intorno ai fondamenti morali dell’ordinamento fittizio, esplicito nelle partizioni specifiche (nel cielo della Luna sono allogati gli spiriti che mancarono ai voti monastici, in quello di Mercurio quelli che operarono per la gloria terrena, nella sfera di Venere le anime disposte naturalmente all’amore che trasferirono gli affetti dalla terra a Dio, in quella del Sole i sapienti in Marte i combattenti per la fede cristiana, in Giove i principi giusti, in Saturno gli spiriti contemplativi), nelle coordinate generali che le reggono (nel cielo delle Stelle fisse compaiono Adamo e gli apostoli, nel Primo Mobile le gerarchie angeliche). Del resto il Paradiso vero e proprio, quello della rosa, risulta diviso in modo ancor più sfuggente, secondo generiche linee di demarcazione, che non rinviano immediatamente e necessariamente a dei precisi criteri morali. Si tratta in verità di una topografia affatto libera e polivalente in contrasto manifesto con la divisione univoca degli altri regni rispondente ai concetti del male e della purificazione, e in armonia all’infinita varietà del bene che informa il Paradiso.

Tra le varie proposte interpretative dei criteri generali che presiedono alla costruzione del Paradiso ci limiteremo a rammentare quella che vede riflessa in essa la dottrina tomistica dei tre grandi conoscitivi (dei corpi celesti corrispondenti ai sette pianeti, degli spiriti celesti cioè degli angeli, di Dio nell’Empireo), che all’interno del primo grado articola in tre momenti la fiamma della carità (incipiente, proficiente, perfetta: il primo comprende il cielo della Luna, il secondo i tre seguenti, l’ultimo i tre finali). Ma ancor più suggestivo ci sembra il richiamo dantesco dell’Epistola citata (XIII 80) a Riccardo da San Vittore, dal quale possiamo inferire che Dante ha inteso riproporre nella descrizione della sua ascesa a Dio, pur senza marcarne nettamente i passaggi, i sette gradi di ascendente perfezione visiva che s. Bonaventura nell’Itinerarium mentis in Deum distingueva nel cammino mistico dell’anima che si alza alla contemplazione divina. La prima suddivisione bonaventuriana in tre gradi a seconda che l’anima contempla ciò che è sotto, dentro, sopra di sé, si rispecchia nella fondamentale tripartizione del Paradiso dantesco (le sette sfere, le Stelle fisse e il cielo cristallino, l’Empireo). Su questa base non solo si spiegano i vari aspetti nei quali le anime si presentano e i mutamenti del paesaggio paradisiaco, ma si integrano vicendevolmente, senza fratture d’ordine metafisico e teologico, collegandosi insieme, anche se distinti, il Paradiso delle sfere e il Paradiso della candida rosa. Nel Paradiso vero e proprio il criterio distintivo della beatitudine è costituito dalla carità: nel Paradiso delle sfere esso è affiancato da un giudizio etico-morale che classifica le anime secondo le virtù umane, cardinali e intellettuali. Perciò nelle sfere il libero arbitrio, nell’Empireo la Grazia dominano e discriminano la sorte delle anime. Nel primo difatti esse si presentano secondo i meriti acquisiti sulla terra in base a scelte libere, fondate sulla natura, determinata insieme dagli astri e dalla volontà personale, offrendo al lettore la possibilità di giudicare intorno al loro destino con immediate relazioni tra il premio e il merito. Il sistema dei cieli, che la scolastica aveva accolto dalla matrice platonico-aristotelica, consente a Dante di ordinare i beati secondo la natura tipica loro, prodotta dagli influssi stellari e dal libero esercizio della virtù, e di disporli secondo le tre fondamentali categorie del tempo, la vita mondana, attiva e contemplativa. Nella vita mondana, che in sé, difettando di carità, è mancanza di virtù, sono compresi gli spiriti che appaiono nei  tre cieli (dove appunto giunge l’ombra della terra); nella vita attiva essi sono ripartiti secondo le virtù cardinali nel cielo del Sole (prudenza e scienza: l’una pratica, 1 altra speculativa), di Marte (fortezza) e di Giove (giustizia); l’ultima delle virtù, la temperanza, nella sua accezione eroico-ascetica accompagnata alla sapienza, raccoglie nel cielo di Saturno le anime dei contemplanti. Nell’assemblea della candida rosa, che moltiplica all’infinito il Paradiso delle sfere, sono potenzialmente adombrate le tre suddivisioni attuate nei cieli, non precisate data l’infinita molteplicità dell’Empireo. Ma poiché, nel Paradiso delle sfere è rilevata l’attività umana e in quello della rosa la volontà divina Dante aggiunge nell’Empireo al criterio costante un diverso metro di giudizio, voluto dalla Grazia divina che misteriosamente ha predestinato un’altra ripartizione delle anime per gruppi (a destra i. cristiani, a sinistra gli Ebrei, in alto gli adulti, dal mezzo in giù gl infanti), articolando così in forme aperte, sfumate, innumerevoli, l’eterno mondo della beatitudine.

A. E. Quaglio, in Enciclopedia dantesca

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Firenze ai tempi di Dante

Al tempo della nascita di Dante, Firenze vive ancora sotto il peso della sconfitta di Montaperti (1260), che era stata — è vero, a stretto rigore la sconfitta non di Firenze, ma di una Parte, di una fazione della città, quella guelfa, e la vittoria dell’altra, quella ghibellina. Ma questo poco consolava i Fiorentini e amareggiava anche la Parte vincitrice. Perché la sostanza era che Firenze, quale che fosse, o guelfa o ghibellina, era caduta, in seguito a quella sconfitta, dalla sua posizione già di città egemonica in Toscana, a tutto vantaggio della rivale Siena e anche di Pisa, città ghibelline. Sfuggita all’annientamento che i vincitori non fiorentini le avevano minacciato, la città si stava riprendendo rapidamente, perché le sue energie erano grandi e non distrutte da quella sconfitta. Se si tiene presente, poi, che le lotte faziose fra guelfi e ghibellini erano a Firenze, in questo tempo, circoscritte fra gruppi magnatizi ed estranee, propriamente, alle classi popolari, le quali volevano la pace e, sperata conseguenza di questa, la prosperità, se ne dovrebbe concludere che il grosso della popolazione fiorentina dovesse rimanere indifferente all’esito di quelle lotte non sue. Ma così non era. Tutti i Fiorentini, ma specialmente quelli delle classi popolari, erano accesi da fortissimi sensi di patriottismo locale, cittadino. Le lotte faziose fra Fiorentini guelfi e Fiorentini ghibellini erano divenute una lotta fra Firenze e Siena e gli alleati ghibellini di Siena, re Manfredi innanzi tutti. Su questo punto il patriottismo cittadino s’infiammava e coinvolgeva in una stessa repulsione e condanna gli odiati Senesi e i loro complici Fiorentini. Così, per effetto di Montaperti, il guelfismo fiorentino, in quanto portatore, se pur sfortunato, della rivalità contro Siena, veniva a identificarsi col patriottismo fiorentino senz’altro, mentre un’ombra di tradimento calava sui ghibellini fiorentini, che avevano trescato con i nemici della città e che dalla sconfitta di essa avevano tratto le ragioni delle loro momentanee fortune politiche. Si aggiunga che il decennio precedente a Montaperti (1250-1260), il decennio del primo popolo, era stato il periodo del guelfismo trionfante, ma, insieme, di un governo accentuatamente popolare, di cui erano rimasti la memoria e il rimpianto. Così, sempre per effetto di Montaperti, le classi popolari vennero sempre più portate a riconoscersi nel segno del guelfismo e a vedere in esso congiunte le fortune politiche della città: un orientamento di spiriti, che dominerà per alcuni secoli la storia politica fiorentina, per cui Montaperti, una modesta parentesi nelle fortune politiche di Firenze, acquista un significato decisivo per la storia interna della città.

Dante nasce, dunque, in una Firenze ghibellina, anzi in una Toscana ghibellina, perché anche Lucca, ultimo baluardo guelfo, deve giurare fedeltà a Manfredi, nell’agosto 1264. Ma è predominio ghibellino minacciato da grosse nubi. Dai primi del 1263 papa Urbano IV comincia a mettere fuori legge i mercanti e banchieri di città ghibelline, primi i Senesi, e nel marzo 1263 anche i Fiorentini; e poco dopo (giugno 1263) il papa fa sapere di avere scelto il conte di Provenza, Carlo d’Angiò, fratello del re di Francia, come re di Sicilia, preannuncio, quindi, di una spedizione di lui in Italia per abbattervi re Manfredi, capo del ghibellinismo italiano. Dante nasce, quindi, in un momento in cui, per molti segni, si preannuncia non improbabile una svolta politica della città, svolta che è segnata, com’è noto, dalla sconfitta e morte di Manfredi a Benevento (26 febbraio 1266). Non consta che gli Alighieri, per quanto guelfi, avessero noie durante il dominio ghibellino: non furono cacciati né andarono spontaneamente in esilio; pare fossero tollerati, come guelfi non temibili né per potenza familiare né per combattività partigiana della casata.

Impazienze, dopo Benevento, ci furono a Firenze, per ripristinare un governo guelfo, tipo « primo popolo », ma il papa Clemente IV non le secondò, anzi le ostacolò, mirando a un governo paritetico guelfo-ghibellino. Questo carattere doveva avere il governo dei due frati gaudenti bolognesi, Catalano di Guido Malavolti e Loderingo degli Andalò, che durò meno di un semestre (maggio-novembre 1266), in mezzo a molti ondeggiamenti fra guelfi e ghibellini, questi ultimi ancora tanto forti da rifiutare al papa l’espulsione da Firenze dei cavalieri tedeschi mandati, a suo tempo, in loro aiuto da re Manfredi e da respingere il podestà nominato dal papa (ottobre 1266). Ma poco dopo una rivolta popolare, attizzata, forse, dai due frati gaudenti (novembre) travolge il debole governo paritetico e induce molti dei ghibellini a lasciare la città. Che, a coronamento della vittoria del guelfismo impersonato da Carlo d’Angiò, le classi popolari fiorentine mirassero alla restaurazione di un governo tipo primo popolo, è dimostrato dal ripristino del capitano del popolo, simbolo del guelfismo democratico. Ma il papa spera ancora in un governo paritario, a cui s’ispira una commissione di trentasei uomini, probabilmente popolari, la quale richiama in città gli esuli guelfi. Ma i più tenaci e potenti e rancorosi fra i guelfi rimangono in esilio: essi vogliono una vittoria piena, completa, un predominio assoluto della loro parte, che sperano, infatti, di ottenere da Carlo d’Angiò, nominato dal papa (10 aprile 1267) «paciarus generalis» per la Toscana. Il titolo è insidioso e può essere interpretato in vario modo: o come ufficio mirante a istituire un governo di compromissione fra le parti o a imporre la pace con un atto di forza di una parte sull’altra. È questa l’interpretazione che gli danno i più potenti fra i fuorusciti guelfi: essi, presentandosi come fautori ed esecutori della volontà del paciarus, comandati dal conte Guido Guerra dei conti Guidi, entrano nella città il 18 aprile 1267 — un anno abbondante dopo Benevento — mentre i più dei ghibellini ne escono, riparando in varie città (Pisa, Siena) e castelli, specialmente a Poggibonsi. Carlo d’Angiò è acclamato podestà di Firenze per la durata, assolutamente insolita, di sette anni. Il carattere magnatizio guelfo del nuovo governo è sottolineato dalla contemporanea soppressione del capitanato del popolo e dall’istituzione della Parte guelfa, organizzazione ristretta dei più potenti dei guelfi ritornanti e bramosi di rifarsi sui ghibellini dei danni ricevuti durante i quasi sette anni d’esilio.

Nell’autunno dello stesso anno 1267 le speranze ghibelline rinverdiscono per la venuta in Italia del giovinetto Corradino di Svevia, rivendicante per sé l’eredità del regno di Sicilia contro l’Angiò e quindi anche contro il papa, che ne ha già disposto a favore del principe francese. Nel giugno 1268 il giovane principe tedesco è accolto festosamente a Pisa e Siena, città ghibelline, e poi anche a Roma, naturalmente dalla fazione antipapaple; e presso Laterina, sulla via di Arezzo, consegue anche un certo successo militare sulle truppe angioine. Ma la sconfitta di Tagliacozzo (24 agosto 1268) e la conseguente decapitazione a Napoli troncano brutalmente le speranze che i ghibellini avevano posto sul giovane principe. La lunga vacanza papale dopo la morte di Clemente IV lascia mano libera a Carlo d’Angiò per rafforzare la posizione del guelfismo in tutta Italia, e particolarmente in Toscana. Pisa e Siena reggono malamente a questa pressione. Siena, battuta a Colle (17 giugno 1269) dai Fiorentini, che vedono in questa vittoria il riscatto dall’onta di Montaperti, deve, dopo un anno e mezzo d’incertezze e sotto la pressione di Guido di Montfort, vicario generale di Carlo d’Angiò in Toscana, riaprire le porte ai suoi esuli guelfi (agosto 1270), il che è seguito dallo spontaneo esilio dei più dei ghibellini. La stessa Pisa, roccaforte del ghibellinismo, qualche mese prima (aprile 1270) aveva dovuto — e sia pure a non troppo dure condizioni — piegarsi al guelfismo con la nomina di un podestà guelfo. L’anno 1270 significa il trionfo generale del guelfismo in Toscana (e anche altrove); ma non senza qualche resistenza ancora in località forti del contado; anche nei dintorni di Firenze gruppi di ghibellini si sono asserragliati, per esempio, a Signa, mentre cripto-ghibellini sono sospettati in Firenze stessa. Per non dire delle città tradizionalmente ghibelline: a Siena (1271) un’insurrezione popolare incendia il palazzo dei Tolomei, guelfi.

Il nuovo papa finalmente eletto, Gregorio X, riprende i tentativi di pacificazione, un po’ per paterno spirito cristiano, un po’ per non farsi soverchiare dallo strapotere di Carlo d’Angiò. A tale scopo s’incontra col re di Sicilia proprio a Firenze (giugno 1273). È probabile che Dante bambino abbia visto, in questa occasione, i due più grandi personaggi d’Italia in quel tempo. Ma il tentativo di pacificazione fra le due fazioni fallisce, per i reciproci sospetti: ciò che induce il papa (settembre 1273) a lanciare l’interdetto contro la riottosa città guelfa. A Pisa, situazione analoga, anche se di segno contrario: qui sono i ghibellini che cacciano dalla città i capi guelfi, Giovanni Visconti, giudice di Gallura, e il suocero di lui Ugolino della Gherardesca (luglio 1274), ciò che provoca azioni di guerra, in genere fortunate, della lega delle città guelfe toscane contro Pisa, sicché questa deve riprendersi i guelfi espulsi (luglio 1276). Anche a Siena, il governo dei Trentasei, espressione della grassa borghesia mercantile e bancaria,, assume un carattere accentuatamente guelfo (maggio 1277). Dopo questa scossa, nel 1278, il predominio guelfo in Toscana è ristabilito e restaurata la pace, almeno in apparenza, ché gli esuli ghibellini non si danno ancora per vinti. Onde il nuovo pontefice, Niccolò III, riprende in Toscana e fuori di Toscana un vasto tentativo di pacificazione generale, valendosi del congiunto, il cardinale Latino Malabranca. Anche Firenze, ovviamente, entra in quest’azione papale, con risultati, almeno in apparenza, positivi: la pace del cardinale Latino (febbraio 1280) introduce — col rientro di una parte dei ghibellini fuorusciti (non tutti accettarono di tornare) uno dei soliti governi paritetici, accompagnato dalle solite scene pubbliche di pacificazioni e conseguenti maritaggi, cioè il governo dei Quattordici buoni uomini, dato che la podesteria di Carlo d’Angiò, divenuta decennale, era scaduta l’anno prima.

Ma non era la pace interna: magnati guelfi e magnati ghibellini si azzuffavano di continuo e costituivano un motivo permanente di turbamento della tranquillità pubblica, a cui era sensibile particolarmente la classe media e popolare, produttrice e lavoratrice, estranea alle rivalità fra le grandi casate. Già nel 1281 il governo dei Quattordici impone malleverie ai magnati come garanzia della pace interna. L’insurrezione siciliana dei Vespri (31 marzo 1282) rinfocola anche in Toscana le speranze ghibelline; il che vuol dire, a Firenze, accentuarsi delle lotte fra magnati; onde la decisione delle classi medie e popolari, organizzate nelle arti, d’istituire, dapprima accanto al debole governo dei Quattordici, poi come unico governo, un reggimento di loro espressione, prima di tre, poi di sei priori delle arti, se non proprio apertamente antimagnatizio, diffidente molto verso i magnati (giugno 1282); priori affiancati da un « difensore delle a.rti e degli artefici », comandante delle compagnie armate popolari distinte per gonfaloni (suddivisioni entro i sesti della Città). Quattro anni dopo (ottobre 1286) sono estesi i poteri del <(difensore contro le prepotenze dei magnati a danno degli artigiani popolani e <(parte debole «, prepotenze nelle quali si era distinto particolarmente il magnate Corso Donati. L’allargamento democratico della base del governo dei priori si annuncia anche, dalla metà del 1287, con l’apertura, nei consigli del comune, anche ai rappresentanti delle cinque arti medie (12 con le 7 arti maggiori). La tensione fra magnati e popolani si attenua poi di fronte alla tensione Firenze-Arezzo, dove il vescovo Guglielmo degli Ubertini, ghibellino, ha in mano il potere. Il governo dei priori fiorentini, dapprima incerto — incerto anche perché una guerra esterna accresce internamente il peso dei magnati, in quanto costituenti il nerbo, come cavalleria, delle forze militari comunali — apre poi la ostilità contro Arezzo, facendosi forte anche degli aiuti dati dalla lega guelfa toscana e anche di aiuti bolognesi. La battaglia di Campaldino (11 giugno 1289), alla quale prende parte anche il giovane Dante, nelle file dei feditori, è una schiacciante vittoria fiorentino-guelfa, alla quale, però, non seguono risultati politici rilevanti. Questa guerra e ancor più la successiva contro Pisa mettono in luce le gravi disfunzioni e corruzioni nell’amministrazione finanziaria del comune. Cercano di porvi rimedio le «provvisioni canonizzate » del settembre 1289. Ma il malessere rimane: le arti maggiori, esponenti dei ceti affaristici fiorentini, si premuniscono contro le resistenze del ceto operaio sottoposto alle arti. Ma nello stesso tempo tutte le 21 arti, quindi anche le arti minori, sotto l’impulso di Giano della Bella, ricco mercante, non per posizione sociale, ma per sentimento, più vicino ai popolani che non ai magnati, concorrono, con gli Ordinamenti di Giustizia del 18 gennaio 1293, a stabilire una legislazione intesa a fissare la minorazione giuridica delle casate magnatizie, specificamente elencate, imponendo il principio della corresponsabilità collettiva delle casate per gli atti di violenza commessi dai loro membri e obbligandole a, rendersi mallevadrici (legge del sodamento) per danni recati a popolani, ed escludendo i magnati dai consigli cittadini e dalle più alte magistrature. La casata degli Alighieri, per quanto nobile per lignaggio, non è iscritta per il suo mediocre peso e prestigio economico e politico, fra le magnatizie. Dante può quindi sedere nei consigli della città. Non si sa quale giudizio egli formulasse, fino a questo momento, quando era vicino alla trentina, sulla politica cittadina, alla quale sembra ancora estraneo, tutto versato negli studi filosofici e letterari, nelle tenzoni poetiche. Non pare che abbia alcun significato politico la conoscenza, che egli fece in questo tempo a Firenze (marzo 1294), col giovane principe angioino Carlo Martello, che andava ad assumere la contrastata corona ungherese.

I più violenti e facinorosi fra i magnati mordono il freno: Corso Donati, autore di violenze contro un consanguineo ma anche contro un popolano, è, tuttavia, assolto da un compiacente giudice del podestà (gennaio 1295). Ciò provoca l’indignazione popolare, che si dà a tumulti e incendi, invano contrastati dallo stesso Giano della Bella, che paga questo suo atteggiamento di pacificatore col tramonto del suo astro di agitatore popolare. Un priorato a lui nemico lo condanna come seminatore di discordie e come contravventore agli stessi Ordinamenti di Giustizia da lui introdotti (18 febbraio 1295). Ed egli lascia la città. Ne traggono motivo i magnati per tentare la rivincita (luglio 1295): non riescono a ottenere l’abolizione degli odiati Ordinamenti, ma sì, almeno, una loro sensibile attenuazione: tra l’altro, furono ammessi al priorato anche coloro — purché non magnati — che fossero semplicemente iscritti a un’arte, anche non esercitandola di fatto. Che fu il caso di Dante, iscritto all’arte dei medici e speziali.

Il quinquennio 1295-1300, durante il quale Dante comincia a prendere parte alla vita politica cittadina, fu, relativamente, abbastanza tranquillo, almeno in superficie; ché, sotto sotto, covavano fermenti di future e non lontane agitazioni. A parte contrasti minori, questi fermenti si alimentavano della rivalità fra le due casate magnatizie dei Donati e dei Cerchi, attorno alle quali si venivano schierando, rispettivamente, non soltanto le casate amiche magnatizie, ma anche — diversamente da ciò che era avvenuto per le lotte guelfi-ghibellini elementi della grassa e media borghesia, giù giù fino alle classi popolari, con attiva partecipazione anche degli ecclesiastici. Vi s’intrecciavano i motivi più vari, non tutti riconducibili a interessi di classe: contrasti fra nobili vecchi (i Donati) e nobili nuovi (i Cerchi); rivalità d’interessi finanziari orbitanti, in contrasto, attorno alla corte e alle finanze papali; odi familiari accumulatisi per ragioni di matrimoni contrastati o rotti, con conseguenti liti patrimoniali ereditarie; incompatibilità fra la sprezzante alterigia, la spregiudicatezza morale, la figura tuttavia affascinante di un Corso Donati da un lato, e la figura dimessa, incerta, piuttosto prosaica, di un Vieri de’ Cerchi, entrambi rivaleggianti per acquistarsi e mantenersi il favore popolare. Inoltre le lotte feroci apertesi fra i guelfi pistoiesi, divisi tra le fazioni dei Neri e dei Bianchi, si trasferiscono, con i loro nomi, a Firenze, nel senso che i Donati e consoci prendono le parti dei Neri, e i Cerchi e seguaci quelle dei Bianchi. Negli ambienti popolari, contro queste tensioni fra i gruppi magnatizi rivali, che minacciano di coinvolgere tutta la città, si auspica un ritorno di Giano della Bella, evidentemente come strumento di un’applicazione rigorosa degli Ordinamenti di Giustizia; ma papa Bonifacio VIII, sapientemente lavorato dai banchieri fiorentini di Parte nera, residenti in corte di Roma, si oppone al ritorno del capopopolo fiorentino, dipinto come seminatore di discordie e pietra di scandalo, forse posseduto dal demonio (gennaio 1296). Basta un nulla per far scoppiare degl’incidenti, per correre al sangue; così, nel dicembre 1296, durante una veglia funebre in casa Frescobaldi. Gli animi sono divisi anche di fronte alle sempre maggiori pretese del papa Bonifacio VIII, che intende il guelfismo come sostegno alla sua politica contro i Colonna, politica più della sua casata Caetani che della Chiesa; ma infine, pur fra contrasti, il Comune fiorentino accorda al papa gli aiuti militari in questa sua vera e propria crociata contro la casata rivale. I priori penano a tenersi al di sopra della mischia civile. Nel dicembre 1298, in seguito a un ennesimo scontro fra Donateschi e Cerchieschi, ricorrono a condanne poco efficaci, che colpiscono le due parti; poco efficaci anche perché si delinea sempre più chiara la protezione che i Neri hanno da parte del pontefice, e in uno scandaloso processo contro Corso Donati, anche da parte del giusdicente, il podestà Monfiorito da Coderta (marzo-maggio 1299). L’indebolimento della Parte dei Cerchi va di pari passo con l’attenuazione degli Ordinamenti di Giustizia: nell’aprile 1299 le penalità da essi previste sono ridotte a un ventesimo, ma poi, dopo il processo contro il Monfiorito, sono ripristinate.

La protezione che il papa accorda ai Neri risulta evidente da un’inchiesta condotta a Roma da un’ambasceria guidata dal causidico Lapo Saltarelli. I compromessi, tutti di parte donatesca, sono condannati (aprile 1300), ma il papa esige la cassazione della sentenza; non l’ottiene, perché il comune non ammette l’ingerenza papale in questioni non ecclesiastiche della città. Ne segue una forte tensione fra il governo fiorentino e il pontefice, tensione che, tuttavia, il priorato in carica cerca di non portare agli estremi, tant’è vero che si adopera presso gli altri comuni membri della « taglia » (lega) guelfa perché aumentino il loro contributo militare a pro’ dell’impresa che Bonifacio VIII sta conducendo contro gli Aldobrandeschi di Maremma, nell’interesse più di casa Caetani che della Chiesa. Dante, per incarico dei priori, compie questa missione presso il comune di San Gimignano (maggio 1300) e forse anche presso altri della Valdelsa. Il momento è molto difficile, grandi l’incertezza e il sospetto circa i fini ultimi della politica papale rispetto a Firenze: se mirino — come sembra evidente — a mettere al governo della città i Neri, per farsene uno strumento, o anche ad assoggettare addirittura la città e la Toscana al potere papale (o di casa Caetani), approfittando dell’incerta situazione giuridica, essendo l’Impero, se non vacante, tenuto da un re dei Romani (Alberto d’Austria) non ancora confermato. Per porre riparo ai pericoli del momento, i priori fanno approvare dai consigli inasprimenti delle pene contro gli attentatori alla pace pubblica e, prendendo motivo da nuovi tumulti e per mostrarsi superiori alle parti, mandano ai confini (maggio 1300) tanto Neri quanto Bianchi (fra questi Guido Cavalcanti). Ma questi ultimi sono riammessi nel luglio successivo, dal priorato di cui fa parte Dante. Non sono provvedimenti che possano disarmare il pontefice. Questi, in un breve al vescovo di Firenze, anticipando la Unam sanctam, proclama la superiore autorità papale su tutti gli uomini (15 maggio 1300) e manda a Firenze come suo legato il cardinale Matteo d’Acquasparta, a chiedere balia (cioè i pieni poteri) per pacificare le parti. La pretesa, pur tra forti opposizioni, fra le quali si può congetturare anche quella del priore Dante Alighieri, viene accolta (27 giugno 1300); ma quando il cardinale propone un nuovo sistema di elezione dei priori che avrebbe favorito i Neri, i priori si rifiutano di presentare la proposta ai consigli, come pure si rifiutano di aprire un processo contro Lapo Saltarelli. I magnati Neri, imbaldanziti, arrivano al punto di malmenare alcuni delle capitudini delle arti. Per ritorsione, un fanatico tira un colpo di balestra, fallito, contro il cardinale, mentre i priori, viste le mire papali, stringono col comune guelfo di Bologna un trattato apparentemente anodino, di « fratellanza, unità e associazione »; in realtà contro le mire papali. Scaduto il priorato di Dante (14 agosto 1300), il cardinale, alla fine di settembre, nulla avendo ottenuto, lascia la città e scaglia l’interdetto contro i suoi governanti. Nel novembre il papa sembra ammansito: per l’intervento di membri della lega guelfa (bolognesi, lucchesi, senesi, ecc.) si piega a sospendere, temporaneamente, l’interdetto.

Ma i pericoli per l’indipendenza di Firenze e per la sorte dei Bianchi sorgono da un’altra parte: si annuncia prossima la venuta in Italia e in Toscana di Carlo di Valois, fratello del re di Francia Filippo il Bello, con lo scopo dichiarato di aiutare gli Angioini a recuperare la Sicilia a sé e alla Chiesa, ma con oscuri progetti sulla Toscana. Egli vi giungerà soltanto nell’agosto del 1301, evitando Firenze, e proseguendo poi per Anagni, dove soggiorna il papa. Il governo fiorentino, in cui prevalgono i Bianchi, non vuole certo prendere di petto il principe francese né irritare maggiormente il papa; anzi, fa un donativo di 5800 formi per sovvenzionare la guerra del papa e di Carlo Il d’Angiò contro la Sicilia, accede alle richieste papali di concorrervi con propri contingenti militari; misura contro la quale invano Dante protesta (marzo-giugno 1301) e, ancora, manda, a sue spese, dei cavalieri assoldati a combattere per il papa contro gli Aldobrandeschi. Ma nello stesso tempo, per premunirsi contro il Valois, consolida con un nuovo prestito forzoso le finanze comunali e si abbandona ad atti contraddittori, che distruggono ogni buona volontà di rabbonire il papa. Così a Pistoia, presidiata da milizie fiorentine, fino a questo momento neutrali tra le fazioni locali dei Bianchi e dei Neri — scoperta una congiura dei Neri pistoiesi — il capitano fiorentino Andrea dei Gherardini, annuenti i priori bianchi di Firenze, fa entrare in città i fuorusciti ghibellini e ne scaccia i Neri, inaugurando contro di essi una vera persecuzione (maggio 1301). Non basta: nel mese seguente, a una richiesta dei Neri fiorentini che anche i loro esiliati fossero richiamati in patria, com’erano stati richiamati i Bianchi, il governo sembra accedere, a patto che i Neri disarmino. Ma ottenuto ciò, li soverchia con il concorso di rinforzi bolognesi e li costringe alla fuga, cioè a riunirsi con i fuorusciti Neri di Pistoia. Perciò non ottiene alcun risultato un’ambasceria di Bianchi fiorentini presso il papa ad Anagni, alla quale partecipò anche Dante (settembre 1301). Proprio ad Anagni, in concistoro, Bonifacio VIII proclama Carlo di Valois (5 settembre 1301) paciaro in Toscana fra Bianchi e Neri, rettore della Romagna, della Marca di Ancona, del ducato di Spoleto e capitano generale di tutto il territorio ecclesiastico. Ma come avrebbe esercitato questi poteri così ampi il principe francese rispetto a Firenze e alla Parte bianca? Gl’indizi erano preoccupanti. Egli era circondato da esuli Neri, potenti in corte papale e da uomini d’affari spregiudicati come un Musciatto de’ Franzesi.

I priori, anche su conforme parere delle arti, non ebbero l’ardire d’impedire l’ingresso in Firenze al Valois, il quale, infatti, vi entrò, il lo novembre 1301, con una scorta non numerosissima di armati. Il passo fatale era fatto: non si verificò, infatti, a Firenze ciò che si verificherà invece, fra non molto, nella molto più piccola Pistoia, la quale chiuse le porte in faccia al principe francese e resisté ai Neri per ben quattro anni e mezzo. Una grande adunata del popolo fiorentino a parlamento, indetta dai priori, attribuiva al Valois i pieni poteri che egli chiedeva come paciaro papale (5 novembre 1301); ma contemporaneamente il capo più violento e audace dei Neri fuorusciti, Corso Donati, era lasciato entrare nella città, dove, con i suoi seguaci, istituì un regime di terrore, dandosi agl’incendi contro i nemici Bianchi. Per sei giorni (5-10 novembre 1301) la città è in balia di questi scatenati, contro i quali, evidentemente protetti dal Valois, nulla possono i priori, fra i quali Dino Compagni: essi finiscono col dimettersi (7 novembre) e passano i poteri — se così si può dire — a un priorato composto di soli popolani, i quali abbandonano i Bianchi al loro destino. Il nuovo podestà nominato dal Valois, l’eugubino Cante de’ Gabrielli, prosegue, sotto colore di apparente giustizia, l’azione persecutrice contro i Bianchi. Il rivolgimento nella situazione fiorentina è tale, e tale il tremore per le violenze dei Neri, che il 24 novembre il consiglio dei Cento autorizza i priori a fare a Carlo di Valois un ricco donativo a titolo di riconoscenza per ciò che il paciaro aveva fatto a pro’ della città. Tornò a Firenze anche il cardinale Matteo d’Acquasparta, anche lui con l’ipocrita veste del paciaro. Ma i Neri, imbaldanziti, si rifiutarono di spartire gli uffici con i Bianchi, mentre il terribile podestà Cante de’ Gabrielli continuava a infierire con condanne contro i Bianchi, presenti o contumaci, fra questi ultimi anche Dante (gennaio 1302).

Ma la partita, nonostante l’errore di avere ammesso il Valois nella città, non è ancora definitivamente decisa: oltre che a Pistoia, resistono gagliardamente nei castelli del contado i Bianchi fuorusciti. Essi non rifiutano l’alleanza con casate spiccatamente ghibelline, anzi tradizionalmente avverse al comune fiorentino, residui di tempi feudali tramontati (Ubertini, Pazzi di Valdarno, Ubaldini, alcuni rami dei conti Guidi): ciò che li compromette, inevitabilmente, agli occhi dei popolani fiorentini, radicalmente guelfi e gelosissimi delle libertà comunali. I Neri, trionfanti, non rifuggono da mezzi sleali per inasprire, se ce n’era bisogno, Carlo di Valois contro i Bianchi superstiti a Firenze: inventano una congiura che sarebbe stata tramata dai Bianchi per uccidere il Valois. È il principio di una nuova ondata di persecuzioni e condanne contro i Bianchi (più di mezzo migliaio di condanne, le più alla pena capitale, ma le più in contumacia). Per organizzare la difesa e, se possibile, il ritorno in patria con le armi, convengono a San Godenzo, sulla via fra Firenze e le Romagne, i capi della Parte bianca in esilio e capi ghibellini. V’intervenne anche Dante (fine giugno-primi luglio 1302). Ma l’azione loro si sperperò in minuti scontri, talora anche vittoriosi per i Bianchi (l’ostinata difesa di Montaccianico nell’alto Mugello). In realtà, l’unico punto forte dei Bianchi è ancora Pistoia. Il Valois, ottenuto il suo scopo e largamente foraggiato di donativi dai Neri fiorentini, si disinteressa oramai delle cose toscane e italiane, e anche per le complicazioni sorte fra il fratello Filippo il Bello di Francia e il papa, lascia Firenze e se ne torna in patria (dicembre 1302).

La lotta fra i fuorusciti Bianchi, uniti con i ghibellini toscani, e il comune di Firenze, guelfo nero oramai, che dapprima aveva fatto capo anche ad Arezzo e al Valdarno superiore, si sposta poi, per il dubbio atteggiamento del podestà aretino Uguccione della Faggiuola, nell’Appennino fiorentino e romagnolo e fa centro da un lato su Pistoia, dall’altro su Forlì, dove il capo ghibellino Scarpetta degli Ordelaffi è nominato capo militare della università» (cioè comune) che i fuorusciti hanno organizzato in esilio (gennaio 1303). Nel maggio 1303 l’organizzazione si estende fino a comprendere, oltre Pistoia, Forlì, Faenza, Imola, Bagnacavallo, Cesena, i da Polenta signori di Ravenna. Ma non per ciò ne risulta sensibilmente diminuita la posizione di Firenze, che si vale dell’alleanza di città toscane (Lucca, Siena) e in Romagna degli Estensi signori di Ferrara. Per il gioco delle tradizionali rivalità fra città vicine, le lotte fiorentine si sono così dilatate a lotte coinvolgenti Toscana e Romagna. Per lungo tempo le sorti rimangono incerte e possono non essere infondate le speranze degli esuli fiorentini di tornare in patria, tanto più che il gruppo dominante dei Neri si è scisso e l’ambizioso Corso Donati trama con i superstiti magnati Bianchi rimasti a Firenze e da buon demagogo agita il basso popolo contro la grassa borghesia dominante. L’agitazione promossa da Corso Donati è giudicata dal governo così pericolosa che, per consiglio di un ex aderente del Donati, Rosso della Tosa, invoca l’opera pacificatrice di una delegazione lucchese (fine 1303). La quale, però, non riuscendo a combinare nulla, è sostituita, qualche mese più tardi, dal legato cardinale Niccolò da Prato, inviato da papa Benedetto XI. Ma anch’egli raccoglie magri risultati, perché i suoi tentativi di pacificazione sono sabotati da Corso Donati e da Rosso della Tosa, almeno su questo punto concordi, di non cedere nulla del loro potere dispotico ai Bianchi, contro i quali riprendono con violenza inaudita le soperchierie, le uccisioni, gl’incendi, le distruzioni delle case (aprile 1304). Come già il suo predecessore d’Acquasparta, anche il cardinale da Prato abbandona la città lanciando l’interdetto.

Era evidente che solo una vasta congiura o rivoluzione filo-bianca in Firenze, combinata con una sorpresa dall’esterno, avrebbe potuto mutare lo stato delle cose nella città. E la sorpresa esterna fu tentata, ma senza un’adeguata intesa interna: il 20 luglio 1304 i fuorusciti Bianchi, riunitisi alla Lastra, a qualche miglio da Firenze sulla via bolognese, insieme con i ghibellini di Arezzo e di Romagna, riuscirono a penetrare di sorpresa per una porta della città, ma non vi trovarono sostegno interno e dovettero ritirarsi. Fu un colpo grave alle loro speranze; più grave ancora fu, nell’aprile 1306, la resa della bianca » Pistoia.

Appartiene alla biografia di Dante, non alla storia di Firenze, il giudicare, o piuttosto il cercare d’indovinare, quali riflessi avessero su di lui questi avvenimenti che gli precludevano di tornare dignitosamente in patria, o per un atto di giustizia e di grazia, e si direbbe di riparazione, dei governanti fiorentini — come egli avrebbe preferito — o per un capovolgimento della situazione politica, in altre parole, per un ritorno armato e vittorioso dei Bianchi al potere. Questa seconda eventualità, dopo la resa di Pistoia, sembrava sempre più allontanarsi. Si può, ragionevolmente, supporre che la frattura avvenuta fra i Neri fiorentini, per le manifeste ambizioni signorili di Corso Donati, alimentasse qualche speranza fra gli esuli Bianchi, ma questa poi non si realizzò: la tragica fine del » barone» (6 ottobre 1308), tramante, col suocero, il capo ghibellino Uguccione della Faggiuola, contro l’oligarchia nera capeggiata da Rosso della Tosa, seppellì anche questa eventualità. Ancora una volta la manifesta complicità del Donati con i ghibellini aveva schierato contro di lui, unitamente, l’oligarchia nera e le classi popolari.

Non è il caso, qui, di ricordare tutte le vicende politiche che Firenze attraversò fino alla morte di Dante. È evidente che possono avere un’attinenza con Dante solo quelle che potevano, in ipotesi, aprirgli la via del ritorno nella sua città: cioè un indebolimento o, addirittura, la caduta della Parte nera. Ma nessuno degli eventi fiorentini fino alla venuta di Enrico VII poteva essere interpretato in tal senso. La stessa distinzione fra Bianchi e ghibellini si era, praticamente, stemperata, fino quasi ad annullarsi in un’unica avversione al governo guelfo di Firenze. E anche su un piano generale della politica italiana non si poteva dire che il guelfismo avesse avuto gravi scosse, che si potessero ripercuotere sull’interna politica fiorentina. I maneggi di Pisa ghibellina con il re d’Aragona non approdarono a nulla; il guelfismo si affermò a Ferrara nella lotta contro Venezia (agosto 1309); un colpo di mano di fuorusciti Bianchi e ghibellini su Prato (aprile 1309) ebbe successo, letteralmente, solo per una giornata; la scacciata dei guelfi da Spoleto fu largamente compensata dalla vittoria dei guelfi umbri e anche fiorentini contro Todi ghibellina (settembre 1310) e dalla vittoria degli stessi Fiorentini contro gli Aretini uniti ai Bianchi fiorentini, sotto Cortona (febbraio 1310).

Per ben altra via la situazione poteva mutare a favore degli esuli Bianchi, e cioè per effetto dell’annunciata venuta in Italia del nuovo re dei Romani Enrico VII di Lussemburgo, già riconosciuto come tale dal papa Clemente V, e perciò in aspettativa di ricevere a Roma l’incoronazione imperiale. Il 3 luglio 1310 era giunta anche a Firenze un’ambasceria di Enrico VII, nella quale era compreso anche uno dei Bianchi esuli da Pistoia, a protestare contro le azioni dei Fiorentini a danno delle città fedeli all’Impero e a esigere la cessazione delle ostilità e l’invio a Losanna, per i primi dell’autunno, dei delegati a prestare giuramento al nuovo sovrano. Il governo fiorentino non si piegò a nessuna delle richieste; solo sospese, momentaneamente, le ostilità contro Arezzo, ma allargò e approfondì le intese, già predisposte fin dal marzo, con le città guelfe di Toscana e di Romagna.
Ma il punto capitale era l’atteggiamento del pontefice, in Avignone, il quale, finora, si era mostrato piuttosto favorevole alla venuta di Enrico VII in Italia, dato che il re si presentava, oltre che genericamente pacificatore, anche come restauratore del potere papale nelle terre della Chiesa. Un’intesa sincera e fattiva fra il pontefice ed Enrico VII sarebbe stata estremamente pericolosa per il governo nero di Firenze: onde ogni sforzo per infrangere quell’intesa, che era vista con altrettanto sospetto da Roberto d’Angiò, re di Napoli, come quella che avrebbe posto fine al predominio angioino in Italia, identificantesi con quello del guelfismo. Perciò, sulla fine del 1310, fu mandata ad Avignone un’ambasceria fiorentina, la quale lavorò molto bene quell’ambiente, in cui anche la finanza fiorentina aveva molto peso, mentre già nel settembre (1310) re Roberto era venuto a Firenze e nelle altre città guelfe toscane, non solo per discettare di teologia dal pulpito di Santa Maria Novella (il re da sermone, Par. VIII 147), ma anche per conversazioni sui problemi politici che la prossima venuta di Enrico VII in Italia poneva, unitamente, al re di Napoli e al comune di Firenze, benché, in questo tempo, il re tenesse ancora segrete trattative, tramite Avignone, con Enrico VII, anche in vista di possibili combinazioni matrimoniali. E a ogni buon conto, Firenze portò avanti sollecitamente il compimento della terza cerchia di mura della città. Nell’ottobre 1310 Enrico VII entrava in Italia con una scorta di truppe assolutamente inadeguata agli alti compiti che si proponeva: di fare opera di pacificatore al di sopra delle parti; di piegare le eventuali resistenze; di restaurare l’autorità imperiale anche nell’ambito di poteri caduti da tempo in oblio. Anche con forze ben superiori, un programma utopistico o realizzabile solo per brevissima durata, perché in contrasto con tutta la situazione reale in Italia, caratterizzata dalle oramai radicate autonomie cittadine anche in citta sedicenti ghibelline ma per le quali quell’insegna imperiale serviva solo come punto di riferimento per riscuotere appoggi contro città rivali, sedicenti guelfe, non per consentire a un’effettiva diminuzione delle proprie autonomie. E invece il « novello Cesare i, nella sua follia di restaurazione di diritti formali, che due secoli e più di storia avevano seppellito, mirava proprio a restringere, se non ad abolire, le autonomie comunali. Riguardo a Firenze, in elenchi di rivendicazioni tenuti segreti dalla cancelleria imperiale, l’Impero si riprometteva di staccare dal dominio comunale e di sottoporre al diretto dominio e amministrazione imperiali ben 158 castelli e 60 comunità rurali. Questo, Dante e i Bianchi esuli entusiasti di Enrico VII non lo sapevano; ma che l’affermazione dell’autorità imperiale si sarebbe accompagnata con un’umiliazione del comune sembrava indubitabile per troppi segni. La pacificazione, l’estirpazione delle fazioni, ammesso che si potesse realizzare, sarebbe stata pagata a ben caro prezzo.

L’esperienza fatta già ai primi passi in Italia avverti Enrico VII che la sua posizione di sovrano imperiale, superiore alle parti, era insostenibile; che per ridurre i riottosi, di qualsiasi parte fossero, doveva appoggiarsi sulla parte opposta. Fuorusciti Bianchi fiorentini accorsero in gran numero presso il sovrano e ne ebbero onori e uffici a corte e in città disposte ad accogliere le autorità imperiali; e naturalmente, erano presso il sovrano ispiratori di vendetta e rivincita contro la loro città. In Toscana, fra i grandi comuni, solo quelli di Pisa e di Arezzo erano partigiani dichiarati di Enrico VII. Dopo la sua incoronazione a re d’Italia a Milano (6 gennaio 1311) parve che il re volesse scendere direttamente su Firenze; ma poi, rivolgimenti a Milano, la resistenza di Cremona, il lungo assedio di Brescia lo trattennero nell’ Italia settentrionale fino all’autunno del 1311, con grande impazienza dei fuorusciti Bianchi, fra cui Dante, e grande soddisfazione di Firenze, per la quale ogni ritardo del re dava maggiore possibilità di preparare la difesa sul piano diplomatico e militare. Il re svernò a Genova, molto diminuito nelle sue forze militari per una violenta pestilenza e per la diserzione dalla sua causa di parecchie città padane, Parma innanzi tutte, che dapprima avevano aderito a lui. Anche le promesse a suo favore, raccolte da suoi ambasciatori fra minori città e signori feudali toscani, erano piene di riserve e poco consistenti. Tuttavia le misure per la difesa a Firenze continuarono; e fra esse va ricordata, alla fine del 1311, l’amnistia (la cosiddetta « riformagione di Baldo d’Aguglione » dal nome del giurista che le dette veste formale) accordata ai meno compromessi fra i guelfi bianchi (non ai membri di famiglie ghibelline) e ispirata da un lato all’intento di diminuire il numero dei nemici e dall’altro a quello di ricavarne un cespite per le finanze comunali, visto che l’amnistia era subordinata al pagamento di una penale. Fra i circa 1500 esclusi dall’amnistia ci fu anche Dante, non perché di famiglia ghibellina, che non era, ma perché, con gli scritti, eloquente fautore del re tedesco. La messa al bando di Firenze, proclamata solennemente a Genova da Enrico VII il 24 dicembre 1311, se ebbe, certamente, dei riflessi dannosi per il commercio dei Fiorentini, non ne scosse la volontà di resistenza né fece il vuoto attorno alla città né le tolse alcun alleato; anzi, contribuì a stringere ancora più le forze della lega guelfa tsco-romagnola-lombarda, certamente superiori a quelle del re, ridotte a non più di 1500 cavalieri, anche se a Pisa, dove il re era venuto nel marzo (1312), notevolmente accresciute dall’apporto di esuli o comunque partigiani ghibellini. Pisa fu allora, nella primavera del 1312, affollata di ghibellini accorsi da ogni parte attorno al re, da cui speravano o vendetta o giustizia o, comunque, il ritorno in patria. In questa folla anche Dante. Ma anche se rinvigorite dal concorso dei Pisani e dei fuorusciti ghibellini, le forze di Enrico VII non erano tali da fargli sperare di piegare Firenze: un’infelice puntata su San Miniato (primavera 1312) gli tolse ogni velleità in questo senso e lo convinse ad affrettarsi verso Roma lungo la Maremma per cogliervi lo scopo primo della sua venuta in Italia, la corona imperiale. Il pericolo si allontanava da Firenze, ma in altro senso si aggravava, perché Enrico VII, una volta consacrato dal titolo imperiale, avrebbe esercitato una presa più profonda sull’animo dei contemporanei, non ancora insensibili essi — ma non gli spregiudicati mercanti fiorentini — al prestigio morale di quel titolo.

Come, fra molti contrasti, si giungesse alla cerimonia dell’incoronazione, non in San Pietro, ma in San Giovanni in Laterano, il 29 giugno 1312, è storia non di Firenze, ma, principalmente, dei rapporti fra Enrico VII e Roberto d’Angiò. Ma non senza riflessi anche sulla storia fiorentina, perché vi si rilevò che il papa aveva cessato di fare causa col Lussemburghese e pur con molte cautele e infingimenti, era passato dalla parte dell’Angioino. Lo scopo primo della politica fiorentina, di rompere l’intima intesa fra papa è candidato imperatore, aveva avuto pieno successo. L’imperatore era ora ridotto alle sue sole forze e a quelle dei suoi seguaci e si era scoperto in piena luce l’antagonismo imperiale-angioino, a tutto vantaggio dei Fiorentini, i quali, mandando truppe mercenarie e cittadine a Roma, contribuirono efficacemente alla resistenza di Giovanni di Gravina, fratello di Roberto d’Angiò, contro Enrico VII, e a indebolirne le forze.

Era, tuttavia, prevedibile che l’imperatore avrebbe tentato di punire la tracotanza fiorentina, che era una sfida alla sua autorità. Dopo un soggiorno di due mesi a Tivoli, lentamente egli si avviò verso la Toscana, facendo Arezzo, fedelissima ghibellina, centro per le sue operazioni. Il 12 settembre 1312 entrava in territorio fiorentino, vincendo resistenze di retroguardia dei Fiorentini nel Valdarno superiore, e il 19 investiva la città, ma non con un assedio completo, perché non aveva forze abbastanza per bloccare la città in tutto il suo circuito. Quasi tutti gli esuli ghibellini e moltissimi guelfi bianchi — se è ancora ammissibile questa distinzione — si erano dati convegno nel campo dell’imperatore e agognavano di entrare con le armi in mano nella città ch li aveva cacciati. Dante non fu tra costoro; e perché non ci fu, è cosa che riguarda la sua biografia, non la storia di Firenze. Il pericolo per la città era, certo, grande e la sorpresa piena, perché non si era prevista un’avanzata così rapida dell’imperatore dopo la sosta estiva, né, tranne un contingente senese, erano ancora giunti i rinforzi di fuori, chiesti fino dai primi di settembre. Non tentato nemmeno, da parte dell’imperatore, un attacco di sorpresa, Firenze ebbe il tempo di raccogliere a difesa truppe a cavallo e a piedi certamente in numero superiore a quello di cui poteva disporre l’imperatore. In tutti era chiara la consapevolezza che si giocava la carta decisiva per il guelfismo; ma contro le impazienze dei più animosi, fra i quali erano lo stesso vescovo di Firenze, e molti ecclesiastici, si evitò di giocarla in una battaglia campale, di esito incerto, bensì si decise di stancare l’assediante, per il quale il problema degli approvvigionamenti cominciò presto a farsi più grave che per gli assediati. Si aggiunsero piogge autunnali, allagamenti dell’Amo, il pericolo di vedersi tagliata un’eventuale ritirata, per cui, nella notte fra il 30 e il 31 ottobre (1312), dopo sei settimane invano spese, l’imperatore tolse l’assedio, né i Fiorentini osarono attaccarlo durante la ritirata né nei due mesi e mezzo in cui si trattenne nel contado, conducendo azioni più di guerriglia che di guerra contro gli sparsi castelli dei Fiorentini verso la Valdelsa. Svernò a Poggibonsi per poi tornare a Pisa (10 marzo 1313).

L’imperatore rimaneva ancor sempre in Toscana, ma per Firenze il nembo poteva dirsi scomparso anche perché, avendo accettato re Roberto la carica di capitano generale della lega guelfa, il conflitto si veniva spostando fra il re e l’imperatore, principalmente. Per questo l’imperatore veniva reclamando nuove forze dalla Germania e apriva contro re Roberto, considerato ribelle all’autorità imperiale, un processo che lo condannava alla pena capitale (26 aprile 1313). Fra molte altre ragioni, di equilibrio interno fra magnati e popolani, ci fu anche questa, l’aperto conflitto fra l’Angiò e il Lussemburghese, per cui Firenze, sacrificando « pro tempore » la propria autonomia, conferì a Roberto d’Angiò (maggio 1313) la signoria della città per cinque anni (in realtà durò 8 anni e mezzo, oltre la morte di Dante), accettando il vicario che egli vi avrebbe nominato in luogo del podestà finora eletto dalla città. Nel fatto, fu anche abolito il capitanato del popolo, ciò che caratterizza questa signoria angioina come benevola principalmente verso il ceto magnatizio e grasso borghese, anche se non furono aboliti gli Ordinamenti di Giustizia. Il 10 agosto 1313 Enrico VII usciva da Pisa per una spedizione non contro Firenze, ma contro Roberto d’Angiò nel Mezzogiorno: l’obiettivo Firenze rientrava in secondo piano, sarebbe stato ripreso, se l’impresa contro il nemico oramai principale fosse riuscita. Non riuscì: la morte colse l’imperatore a Buonconvento, il 24 agosto 1313. I seguaci ghibellini italiani si dispersero; le milizie, tedesche principalmente, tornarono ai loro paesi, salvo un certo numero che si mise al servizio dei Pisani.

Per Firenze, l’incubo era finito. Per quanto presto risorgessero pericoli per Firenze guelfa e nuove possibilità di un predominio ghibellino, non consta, documentariamente, che questi ulteriori eventi si ripercuotessero nell’animo dell’Alighieri a destarvi nuove speranze. Il suo sogno politico era tramontato con l’alto Arrigo (Far. XVII 82). Dopo la scomparsa di lui non è attestabile un interesse di Dante per le vicende fiorentine, benché sia difficile escluderlo in assoluto. Tuttavia, per completezza, è il caso di accennare a queste ulteriori vicende. Intanto, sia pure in scala minore, riapparve per Firenze un pericolo ghibellino nella persona di Uguccione della Faggiuola, che Pisa, rimasta esposta alle offese dei guelfi trionfanti in Toscana, si affrettò (20 settembre 1313), poche settimane dopo la scomparsa dell’imperatore, a nominare suo capitano di guerra, podestà e capitano del popolo, praticamente signore. Sulle prime una larga parte dei Pisani sarebbe stata incline a fare la pace con re Roberto, che il papa aveva nominato (marzo 1314) vicario dell’Impero, allora vacante, per l’Italia. Ma Uguccione si oppose alla pace, nella quale subodorava una diminuzione dei suoi poteri signorili, mentre fece pace con Lucca (aprile 1314), con una manifesta punta antifiorentina. Una pace che non resse, anche per le atroci rivalità fra i Lucchesi, delle quali Uguccione si valse per conquistare, con poca difficoltà, la città tradizionalmente nemica di Pisa (14 giugno 1314), e farsene, di fatto, signore. L’unione Pisa-Lucca sotto insegna ghibellina era motivo di forte preoccupazione per Firenze, guelfa, che aumentò quando Uguccione tentò, con un colpo di sorpresa, fallito tuttavia, d’impadronirsi anche di Pistoia (10 dicembre 1314) e strinse alleanze di ampio giro con signori ghibellini dell’alta Italia, gli Scaligeri di Verona e i Bonacolsi di Mantova, oltre che con i più irriducibili ghibellini del contado fiorentino, quali i Pazzi di Valdarno e gli Ubertini. La reazione guelfa era piuttosto fiacca, la rete delle alleanze poco efficiente, mentre Uguccione si faceva sempre più minaccioso, nella primavera del 1315 stringendo da presso la città. Finalmente re Roberto si rese conto che la sua posizione di signore e protettore di Firenze gl’imponeva di uscire dall’inazione: e al fratello Pietro, conte di Eboli, che già era a Firenze, mandò rinforzi sotto il comando dell’altro fratello, Filippo, principe di Taranto, e il figlio di lui, Carlo di Acaia. Ma questi ragguardevoli rinforzi non impedirono che i Fiorentini fossero battuti molto duramente da Uguccione a Montecatini (29 agosto 1315). Rimasero sul campo due principi angioini e molti dei maggiorenti guelfi di Firenze; e assai più caddero prigionieri. Fu una vera rotta per i Fiorentini, com’era avvenuto a Montaperti, e la disfatta, rapidamente sfruttata dal vincitore, avrebbe potuto portare a un rivolgimento analogo a quello del 1260. Ma nulla avvenne di questo. Uguccione rimase inattivo, o quasi, dopo la vittoria. L’unione sotto uno stesso capo-parte di Pisa a Lucca, secolarmente rivali, era innaturale, o almeno molto difficile da mantenersi; e già questa era una palla al piede per Uguccione, che proprio in Lucca vide nascere e crescere di potenza colui che l’avrebbe sbalzato di sella, Castruccio Castracani. Tutti e due ghibellini, si trovarono in campo avverso, perché dopo la doppia elezione a re dei Romani di chi dovesse essere il successore di Enrico VII, l’uno, Uguccione, parteggiò per Ludovico il Bavaro, l’altro, Castruccio, per Federico d’Austria, dal quale ebbe il titolo di vicario imperiale per un territorio piuttosto impreciso, ma, all’ingrosso, comprendente la diocesi di Luni-Sarzana. Uguccione, un forestiero tanto a Pisa che a Lucca (era originariamente un piccolo feudatario dell’Appennino aretino-marchigiano) si era tirato addosso l’odio dei gruppi già dominanti nelle due città. Così (aprile 1316) le perse contemporaneamente entrambe, e non pare per intesa corsa fra le due città. Alcuni mesi dopo era profugo alla cotte di Cangrande della Scala a Verona, dove non è escluso che potesse incontrarsi con Dante. A Lucca s’impose il lucchese Castruccio col titolo di « capitano e difensore della parte imperiale «, di fatto, di signore, titoli e funzioni che gli furono varie volte riconosciuti dai Lucchesi, fino a quello (26 aprile 1320) di capitano generale e signore, che tenne fino alla morte.

Certamente la dissoluzione dell’unione ghibellina Lucca-Pisa rappresentava un alleggerimento per la situazione di Firenze, ma rimaneva il fatto che Lucca, tradizionalmente guelfa, era ora nelle mani di un giovane capo ghibellino (aveva 35 anni) dalle vaste ambizioni. Le quali per ora non si manifestarono, perché il momento non era opportuno. Era generale un senso di stanchezza dopo tante lotte, spesso inconcludenti. In questo clima fu stipulata la pace fra re Roberto e Pisa (12 agosto 1316) a cui seguì (12 maggio 1317), dopo lunghissime trattative, una pace generale fra le città toscane, includente anche i rispettivi fuorusciti, ma, per Firenze, non i fuorusciti Bianchi e ghibellini. Gli anni che seguirono, fino alla morte di Dante, furono, insolitamente, anni, sostanzialmente, di pace nei rapporti fra le città toscane, anche se, internamente nelle città, ribollivano ancora, sotto la superficie, i vecchi rancori. Ma oramai i protagonisti della lotta, Bianchi e Neri, erano scomparsi o stavano scomparendo; gli stessi nomi di Bianchi e di Neri andranno presto in desuetudine, rimarranno solo quelli di guelfi e di ghibellini a tingere di sanguigno ancora secoli di storia italiana.

E. Sestan, in Enciclopedia dantesca, II,
Istituto dell’Enciclopedia Italiana, Roma, 1970

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