Riassunto Canto XXXIV Inferno Dante

Cerchio IX, zona quarta (Giudecca). Lucifero

I due punti estremi della storia dell’umanità, i due vertici di una visione sempre unitaria e vista come governata da una legge che giudica tutti e tutto, siglando di sé il positivo e il negativo, possono configurarsi come facenti capo a due imperatori: l’uno è l’imperador che là su regna, l’altro è l’imperador del doloroso regno. Nella concezione dantesca dell’universo, anche i regni del male e del bene sono pensati come società facenti capo a un potere a cui tutto converge e da cui tutto discende.

Ciò che Dante scorge, prima, nell’accostarsi a Lucifero è una costruzione simile a un mulino a vento : avverte anche un gelido vento. Le anime di quest’ultima zona dell’inferno, detta Giudecca, da Giuda il traditore di Cristo, sono dei traditori dei benefattori: totalmente coperte dal ghiaccio, sembrano pagliuzze imprigionate nel vetro: alcune sono a giacere, altre diritte in piedi o capovolte, altre piegate ad arco. Più avanti c’è Lucifero, l’orrido mostro che presiede a tutta la vicenda di intolleranza di sangue, di cupidigia che sconvolge la società. Dante lo immagina fisicamente immenso: un suo braccio è molto più grande di un gigante: è bruttissimo. Ha una sola testa ma con tre facce, antitesi della Trinità. Negli affreschi del battistero di Firenze, nella cappella degli Scrovegni affrescata da Giotto, Lucifero ha tre teste: Dante invece gli ha attribuito una testa (simbolo dell’unità) e tre facce: quella frontale è di color vermiglio, quella a destra giallastra, quella a sinistra nera. Rappresentano l’impotenza, l’ignoranza, l’odio. Nella parte inferiore corrispondente a ogni faccia ha due larghe ali, sei in tutto, quante ne hanno i cherubini; le ali sono proporzionate alla grandezza del mostruoso uccello; sono senza penne come quelle dei pipistrelli, e, movendosi, generano il vento da cui si produce il gelo che serra il Cocito. Dai sei occhi lacrima perpetuamente: le lacrime miste a bava sanguinosa calano lungo i tre menti. In ogni bocca maciulla un peccatore: nella vermiglia Giuda che è coi piedi fuori e la testa dentro, nella nera Bruto, nella gialla Cassio, capovolti: i tre sono i traditori della Chiesa e dell’impero. Conchiusa la visione di Lucifero si riprende il viaggio per uscire dall’inferno. L’unica strada è offerta dal corpo di Lucifero: attaccandosi alle costole villose del mostro i due scendono fino all’anca, poi si girano su se stessi e riprendono a salire: sembra a Dante che stia per tornare indietro. Ma Virgilio gli spiega che essi, nel momento in cui si sono capovolti, hanno oltrepassato il centro della terra e perciò ora sono nell’emisfero australe. Quando Lucifero, respinto dal cielo, cadde sulla terra, vi penetrò attraverso l’emisfero australe: ma la terra di quell’emisfero, per orrore, si ritrasse producendo da un lato l’isola del purgatorio, e dall’altro un luogo vuoto che Dante chiama natural burella (cavità sotterranea). Attraverso questo corridoio sotterraneo i due si avviano verso l’apertura non ancora visibile: se ne avverte la presenza attraverso il suono delle acque di un ruscelletto. Salgono faticosamente i due per il « cammino ascoso », sempre tendendo al « chiaro mondo »; finalmente attraverso un «pertugio tondo » vedono le cose belle che porta il cielo: tornano a rivedere le stelle.

Così si conchiude l’Inferno, in tono minore, si direbbe, con una figurazione, quella di Lucifero, che ha i caratteri tipici del diavolo medievale, brutto, immenso, mostruoso ma incapace di suggerire sensazioni violente o sconvolgenti. Posto davanti a Lucifero Dante volle affrontare tre problemi:

1. quello di trasferire in termini figurativi, in corpo, braccia, gesto l’essenza morale del male;
2. quello del contrasto tra il male e il bene, dato che il male non ha vita autonoma e non può essere senza il bene;
3. quello dell’origine dell’inferno.

Per quest’ultimo argomento Dante ha fatto ricorso ad una macchinosa storia di cadute, aperture di voragini, nascita di un’isola. Per il secondo problema si è riferito alle teorie medievali della concezione del male come esatta antitesi del bene: e poiché il bene è Dio, uno e trino, ha concepito Lucifero come un essere unitario con tre facce. Poiché l’ordine di Dio si attua attraverso le due supreme autorità dell’impero e della Chiesa, i sovvertitori della maestà divina e umana sono collocati nelle bocche del mostro, come sua naturale germinazione. Per il primo problema Dante si è rifatto a un principio medievale per cui il male è il fattore negativo, la negazione del bene che è l’unico fattore positivo sul piano morale: perciò il male nella sua consequenziarietà negativa tende a ridursi al nulla, all’assenza dell’anima, a diventare materia inerte e bruta: come Lucifero la cui unica vita è nelle ali che si muovono.

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Riassunto Canto XXXIII Inferno Dante

Cerchio IX, zona seconda (Antenòra). Il conte Ugolino. Zona terza (Tolomea)

Il canto ha i suoi punti nodali nell’incontro con cittadini di Pisa e di Genova, due città in cui emblematicamente Dante ritrova confermata la sua diagnosi pessimistica sullo stato della civiltà comunale: nati dalla necessità di creare una società più  democratica e civile, ed un’economia più agile e moderna, i Comuni impigliatisi in una serie di guerre fratricide sembrarono col tempo regredire verso costumi di ferocia barbarica. Le lotte tra le fazioni, spesso verniciate di ideologie, tutte però alimentate dalla frenesia del potere e dal disprezzo del debole e del vinto, insanguinarono le città e coinvolsero nella distruzione anche gli innocenti. Su questo sfondo di violenza barbarica si colloca in un’ambientazione infernale di allucinante immobilità (ghiaccio; un deserto bianco popolato di teste; un orrido pasto cannibalesco) l’episodio del conte Ugolino. Il quale «è rimasto e rimarrà eternamente chiuso nei limiti feroci della sua società e della sua storia, dominate da tradimenti, crudeltà, odio, brama di potere, guerra; onde, come portato della illogicità umana, la dissoluzione del vivere civile, la corsa del genere umano alla dannazione, dolore interi a e nell’aldilà. Ugolino, nel fondo dell’inferno, diventa simbolo del male umano e della sua forza dissolvente. Intorno a lui, nella muda e nella ghiaccia infernale, c’è la città, c’è il mondo di cui egli è frutto: perciò l’angoscia ch’egli soffrì e ora in eterno soffre non può generare pietà per lui, ma per gli innocenti travolti da quel gorgo di passioni irrazionali’ (R. Ramat, Il Conte Ugolino, in « Cultura e Scuola », IV, 1965, pp. 13-14). Difatti l’episodio ruota su due temi che si congiungono e si riflettono: il tema della ferocia dell’uomo di parte, che conserva e rafforza le forme di ferocia e di brutalità che gli furono proprie in terra; l’altro della vita affettiva (e si può indovinare quella dell’arcivescovo, di un uomo di chiesa che non ebbe pietà per dei bambini condannati a morire di fame ed ora sta per sempre in una gelida immobilità, tormentato ed insieme suscitatore di odio per il ricordo che ridesta nel tormentatore) del conte Ugolino che è di strazio, di dolore e soprattutto di desiderio di vendetta. Il conte diventa il concreto simbolo di una società che ha tra le altre anche la responsabilità di assassinare gli innocenti: quei bambini non li uccise lui, ma è anche vero che di quella morte è indirettamente responsabile perché protagonista di una politica faziosa e proterva. Quei figli non stanno sullo sfondo ad accusare solo l’arcivescovo ma anche Ugolino. Questi è accusato anche come padre: non aiutò i figli perché impigliato nelle passioni che lo condussero nel carcere doloroso, perché dominato da quel feroce urto di forze che ora lo legano perpetuamente alla bestialità. E sono i figli, con l’offerta che fanno di sé come pasto alla fame del padre, a porsi come simbolo di una società così insaziabile da travolgere e metaforicamente mangiare i suoi figli. Ancora una volta dietro quei volti di ragazzi che implorano c’è il volto, brutale e rapace, di una società che presa dalla furia demoniaca del potere non sa salvare neanche gli affetti elementari. Della pietà per i caduti, per gli straziati dagli odi altrui, si fa portavoce Dante. Alla fine « la tragedia evocata da Ugolino è quella dei suoi figli, ed è più grande dei due protagonisti, è la tragedia della feroce ingiustizia delle parti, e del mondo e dell’umano destino» (M. Sansone, Il canto XXXIII dell’ «Inferno », in Nuove Letture Dantesche, Firenze, 1969). Corretto, dunque, il giudizio di chi distingue nell’episodio i due drammi, di odio e strazio del padre, e di pietà e tenerezza dei figli e tutto l’episodio unifica in un rapporto dialettico di odio e di pietà.

La seconda parte del canto affronta il tema, un po' feroce, un po' sarcastico, dell’anima che è all’inferno prima che il corpo abbia esaurito la sua carica vitale: un demonio si impossessa del corpo e lo regge secondo linee di apparente normalità mentre l’anima è già confitta in Cocito. Se l’episodio di Ugolino si incentra sulla interazione di orrore e di pietà, l’episodio di frate Alberigo (ancora un frate politicante) si svolge intorno ai motivi della perfidia cinica e spietata, così ottusa da diventare inconsciamente grottesca. E dietro frate Alberigo si affaccia Branca d’Oria, esponente della vita tortuosa di una città come Genova, centro di ignominia e di ingiustizia. Questi episodi più che l’incontro con Lucifero chiudono coerentemente l’inferno in cui confluiscono gli uomini che con i loro traffici, con la loro crudele brutalità, con la mortificazione delle leggi elementari della vita religiosa e morale hanno intorbidato e sconvolto la vita del Comune accelerandone il processo di disgregazione. A questa crisi di cui la prima cantica offre ampia casistica Dante non dà altra risposta se non quella che si addice alla sua coscienza e alle sue convinzioni: bisogna riedificare il mondo devastato da tanto male facendo perno sugli insegnamenti dati da Cristo e testimoniati da tanti santi, da tanti martiri, da uomini che non conobbero la violenza e respinsero la tentazione del denaro e del potere.

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Riassunto Canto XXVIII Inferno Dante

Cerchio VIII, bolgia nona. Seminatori di discordia. Maometto. Bertram del Bornio

La prima impressione che si ricava dalla lettura del canto è di raccapriccio: la bolgia è un immenso carnaio di genti più o meno sconciate, mutilate. Davanti a noi è una sfilata di sventurati deturpati. Queste pagine dedicate ad un’umanità spettrale, spaventosamente tagliuzzata rispondono ad un gusto tipicamente medievale. La violenza che caratterizzava i rapporti sociali, la durezza delle guerre civili, le terribili prove cui erano sottoposte le popolazioni conquistate da eserciti, il concetto che la giustizia doveva esercitarsi sui corpi dei rei anche con ferocia, l’idea di una legge fondata sul dente per dente, costituiscono il presupposto culturale delle pagine che Dante dedica ai seminatori di scismi. Questa bolgia di deformi e di mozzati nella lingua o nelle mani è in fondo la dilatazione sul piano dell’eterno di quelle corti dei miracoli, di quei ghetti dove la carità o la forza pubblica riunivano tutti gli storpi, i ciechi, i malati inguaribili, abbandonati da tutti. Il canto si apre con un paragone tra il carnaio della bolgia e quello dei campi di battaglia di Puglia a mettere in rilievo la bruttura mostruosa delle figure umane stravolte. La prima anima, per il momento la più impressionante è di Maometto, più rotto che una botte sfondata: tra le gambe gli pendono le budella: è spaccato verticalmente dal mento all’ano. Gli è davanti, col volto tagliato, suo genero Ali. Così sconcia loro ma anche gli altri dannati un diavolo armato di spada: i dannati compiono il giro della bolgia e nel tragitto rimarginano i tagli: quando si ripresentano al diavolo, vengono ancora tagliati e così per sempre. Sono i semina tori di discordia, coloro che promossero scissioni religiose o provocarono discordie nelle città, negli stati, nelle famiglie. A chi si chiede come mai possa essere ritenuto scismatico Maometto, si deve ricordare che per il medievale la religione è una sola (quella cristiana): perciò chi opera fuori di essa è sempre, in quanto fondatore illegittimo di una religione non ammessa, uno che attenta all’unità della fede e della Chiesa. Altri peccatori osservati qui sono Pier da Medicina, Curione, che consigliò a Cesare il passaggio del Rubicone, Mosca de’ Lamberti colpevole di aver consigliato l’uccisione di Buondelmonte da cui ebbe inizio la lotta tra guelfi e ghibellini in Firenze. A questo punto si inserisce l’episodio di Bertram del Bornio, uno dei personaggi più orridi del poema. L’anima sorregge con una mano, presa per i capelli, la propria testa spiccata dal busto, che continua a camminare. La testa parla: l’anima è orridamente divisa in due. Il gusto del macabro che accompagna quest’episodio richiama anche per un confronto l’orrido che fu proprio della civiltà barocca. Si ricordino a questo proposito i molti monumenti funebri, i teschi, gli scheletri, i cadaveri vestiti ed esposti al pubblico in appositi corridoi catacombali, i crani appesi alle coroncine del rosario, che furono caratteristica della vita del Seicento, C’è qualche cosa di simile: però nel medievale non c’è il compiacimento del macabro ma l’osservazione della tremenda giustizia divina che punisce terribilmente per distogliere l’uomo dal peccato. Il peccatore diviso, lacerato, stroncato è solo il segno di quella lacerazione della legge divina. Ma qui la condanna di Dante investe coloro che al suo tempo con le loro discordie e risse dilaniarono i Comuni, sconvolsero l’esistenza di famiglie, lasciarono solchi di sangue dappertutto. In Bertram del Bornio Dante ha visto il simbolo di tutta una società percorsa da fremiti eversori, da forze contrapposte che travolgevano perfino gli innocenti. Perciò l’episodio diventa un atto di accusa contro la società che per il denaro e per i miti che al denaro si legano si è intimamente frantumata, ridotta ad un organismo perennemente e sanguinosamente diviso.

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Riassunto Canto XXVI Inferno Dante

Cerchio VIII, bolgia ottava. I politici frodolenti. Ulisse e Diomede. Il folle volo

Il canto nei primi versi si aggancia alla tematica morale dei canti dei ladri e in particolare alle scene di metamorfosi che hanno come protagonisti ben cinque fiorentini. Che un numero così rilevante di concittadini sia tra i ladri conferma Dante nella sua opinione che Firenze è ormai completamente preda della corruzione e della malvagità, perché la sua società è fondata sull’avidità di denaro e di potere e sulla violenza. Raccogliendo sinteticamente ciò che ha finora narrato della sua città (incontri con Ciacco, con Farinata, con Brunetto Latini ecc.) il poeta giunge alla convinzione che per Firenze non c’è altra via di uscita se non una punizione radicale, esemplare, perché possa essere avviata ad un ordine sociale fondato sulla misura e sulla saggezza. Per la propria esperienza e per il privilegio concessogli egli può parlare come un severo ed intrepido profeta biblico ed indicare quali sono le vie del male e quali della liberazione: le sciagure minacciate vogliono avere la funzione di un deterrente. Dopo questa prima parte, la scena comincia a riempirsi del personaggio di Ulisse: dapprima si ha una visione panoramica della bolgia, punteggiata da innumerevoli fiammelle vaganti, simili a lucciole in un tramonto estivo. Sono le anime dei consiglieri frodolenti o più esattamente di coloro che operando nella politica furono uomini di grandi capacità intellettuali, ma anche di perfida astuzia: coloro insomma che peccarono per abuso di intelligenza. Si tratta di anime talvolta cariche di un passato ricco di fama. Qualcuno di loro è protagonista di grandi opere di poesia. Quale atteggiamento assumere dinanzi ad anime che ospitarono peccato e nobiltà? Il problema è lo stesso che Dante si pose nel Limbo in presenza di filosofi, poeti, costruttori di stati, scienziati, non investiti dalla grazia. Il cristiano, superato il momento iniziale di radicalismo, si appropriò delle loro conquiste culturali ma le integrò con la tematica evangelica e teologica: ammirò per molti aspetti gli spiriti magni dell’antichità ma li vide incapaci di pervenire alla piena salvezza. Dalla stessa radice nasce l’episodio di Ulisse, posto in una sola fiamma con Diomede che gli fu compagno di avventure. Nei testi latini Dante trovò l’immagine — tanto diversa da quella omerica — di un Ulisse modello di uomo eroicamente proteso alla conoscenza della realtà. Ma quell’uomo era destinato al fallimento perché per lui il valore supremo, totale è l’uomo. Dante rileva la forza, il coraggio di Ulisse, ne segue con trepida commozione l’impresa, ma Ulisse non è per lui il modello dell’uomo cristiano. Il cristiano sa che in Dio vi è un aspetto sottratto alla conoscenza umana, come la montagna del purgatorio di cui Ulisse intravede il profilo. E sa anche che l’operato divino rientra in un disegno complessivo provvidenziale della cui razionalità e saggezza l’uomo non può mai dubitare anche se non ne possiede la chiave interpretativa. In quest’ordine rientrano il pensiero di Platone, la civiltà greca, l’impero romano ed anche Ulisse. «Ulisse perciò ci appare il prototipo dell’umanità’ pagana che, fidando nelle sue forze, è giunta tant’oltre da intravedere il monte del paradiso terrestre, quasi simbolo del punto estremo a cui può spingersi l’uomo per la sua intrinseca natura». Fallisce Ulisse, come accanto a lui era fallita tutta la civiltà classica, per mancanza di un elemento positivizzante — l’unico salvifico — la grazia. Nell’episodio la parte che si riferisce alla navigazione in un oceano ignoto ed avverso — sollecitata dal bisogno di conoscenza — ha fatto pensare alle prime navigazioni atlantiche compiute durante il Duecento. E qualcuno ha creduto di poter inferire che Dante in parte esaltava quelle avventure in parte le condannava. Ma per spiegare e capire l’episodio non è necessario ricorrere ai navigatori del Duecento. Ulisse è giudicato secondo una misura di moralità cristiana, secondo un principio perpetuamente vero ed operante: come, deve essere condannata la dismisura, il disordine, la cupidigia, così occorre condannare anche il cammino di chi procede troppo sicuro di sé e che per orgoglio rifiuta la cornice in cui tutto si compone, sol che si accetti di essere creature di un mondo che si può reggere con la giustizia, con le leggi, la pace: in una cornice così fatta non c’è posto per il protagonista, per colui che della storia si ritiene autore, punto iniziale e terminale. Diverse sono le motivazioni per cui all’inferno si trovano Socrate e Filippo Argenti, Ulisse e Vanni Fucci: ma c’è una ragione di fondo che tutti unifica: il rifiuto di accertare la volontà di Dio.

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Riassunto Canto XXIII Inferno Dante

Cerchio VIII, bolgia sesta. Gli ipocriti. Caifàs

Mentre i diavoli si azzuffano tra loro e si invischiano nella pece, i due poeti colgono l’occasione per liberarsi di loro e si avviano verso la bolgia successiva, procedendo « taciti, soli, senza compagnia » come fanno i frati francescani. Dante medita sulla favola del topo e della rana: questa si dispose a fare attraversare un corso d’acqua ad un topo ma prima lo legò a sé: voleva farlo affogare immergendosi, e ci sarebbe riuscita, se dall’alto un nibbio non li avesse ghermiti entrambi. Così era capitato ad Alichino e a Calcabrina che volevano prendere il barattiere ed erano rimasti impaniati nella pece. I poeti si rendono conto che i diavoli appena usciti dal « bogliente stagno» si getteranno su di loro e perciò accelerano il passo. E quando vedono da lontano i diavoli desiderosi di vendetta, Virgilio, stretto al petto il discepolo, si lascia scivolare lungo la parete scoscesa per cui si scende nella sesta bolgia dove non possono essere raggiunti dai diavoli, poiché la legge divina prescrive loro di stare nella bolgia assegnata. Sfuggiti al pericolo i due poeti riprendono il viaggio con animo meno teso. - La bolgia in cui ora si trovano è quella degli ipocriti. Questi procedono a passi lentissimi, con l’atteggiamento di chi è molto stanco: indossano cappe con cappucci che scendono sugli occhi secondo la foggia che in terra è propria dei monaci di Cluny. All’esterno le cappe sono dorate, dentro sono di piombo: così pesanti che al confronto potevano sembrare leggere come la paglia le cappe che Federico Il faceva indossare ai condannati per delitti di lesa maestà. Gli ipocriti sono dunque uomini dalla doppia faccia: una esterna, accattivante e buona; l’altra interna plumbea, malvagia, fraudolenta. Dante, sempre interessato a scoprire tra i tanti qualcuno che possa avere valore esemplare, chiede a Virgilio di aiutarlo nella ricerca. Ed uno degli spiriti, che dalla pronuncia capisce che Dante è toscano, li invita a camminare con lui e del suo passo: forse può soddisfare il desiderio del poeta. Dante vede non uno ma due dannati che mostrano una grande voglia di accostarglisi: parlano tra loro e si stupiscono della presenza di un vivo e ne vogliono sapere il nome. Nacqui — risponde il poeta — nella grande città sulla riva del bel fiume Arno. Ma voi due chi siete? Fummo dell’ordine dei frati godenti rispondono — e fummo podestà di Firenze dopo la battaglia di Benevento: siamo Catalano dei Malavolti e Loderingo degli Andalò, ambedue bolognesi. Dante si appresta a lanciare contro di loro e contro i frati in genere un’invettiva che metta in risalto la loro ipocrisia, ma si interrompe attratto dalla vista di un dannato crocifisso in terra con tre pali. È Caifàs, il sommo sacerdote ebreo che indusse il sinedrio a mandare a morte Cristo col pretesto che il supplizio era opportuno per il bene pubblico. Messo di traverso sulla strada percorsa dalla teoria degli ipocriti, è calpestato da tutti e di tutti sente e sentirà per sempre il passo. Allo stesso supplizio sono condannati Anna, suocero di Caifàs e i sacerdoti ebrei che votarono per la morte di Cristo. C’è un’altra cosa da chiedere: come si fa a giungere alla bolgia che segue. Devono salire su per la parete opposta a quella per cui sono discesi: non c’è nessun ponte che attraversi la bolgia: tutti, non uno solo, crollarono il giorno della morte di Cristo. Virgilio si accorge che Malacoda aveva tentato di imbrogliarlo; ed il frate che gli dà le informazioni, con lieve sarcasmo gli fa notare che è stato un ingenuo: io — gli dice — a Bologna ho sempre sentito dire che il diavolo oltre ad altri vizi ha quello della menzogna. Virgilio non accoglie bene questa stoccata dell’ipocrita e si allontana in fretta. Questo canto, più che degli ipocriti in genere,. si potrebbe dire dei frati ipocriti; difatti i monaci ci accompagnano per tutta la bolgia: dapprima si affacciano attraverso il paragone col modo di camminare dei frati minori; poi si precisano con l’accenno al cappuccio dei frati del monastero francese di Cluny ed infine si presentano in prima persona. Due frati sono dell’ordine che il popolo beffardamente chiamò dei godenti. Accanto a loro e con loro ci sono gli ipocriti ebrei. Tra monaci e scribi e farisei non c’è differenza: tutti operarono con inganno, coprendosi il volto di benevolenza. Dante evidenzia alcuni ecclesiastici particolarmente dannosi all’umanità, oltre che corresponsabili della decadenza della Chiesa: quelli cioè che, simulando di volere il bene dei fedeli si comportarono da politicanti corrotti. Così operarono a Firenze i due frati godenti: presentatisi quali podestà imparziali, (ma in realtà alleati dei guelfi), espulsero dalla città i ghibellini ponendo cosi le basi delle molte guerre comunali. Per questo, gli ipocriti di Dante sono soprattutto da ricondurre alla sigla dei grandi mestatori pubblici.

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Riassunto Canto XIX Inferno Dante

Cerchio VIII, bolgia terza. I Simoniaci

La bolgia appare a Dante punteggiata da innumerevoli fori, simili ai pozzetti che nel Medioevo servivano al battesimo per immersione. Da ciascun pozzetto emergono le gambe di un dannato, furiosamente guizzanti per le fiamme che gli bruciano le piante dei piedi. Sono i simoniaci, gli uomini di chiesa che fecero mercato delle cose sacre, riducendo la chiesa, nata dal martirio degli Apostoli, ad uno strumento di potere temporale e di ricchezza. L’anima che parla è di Papa Niccolò III, degli Orsini; parla di sé, della sua rapacità, ma anche di altri due papi altrettanto simoniaci e rapaci, Bonifazio VIII e Clemente V, ambedue colpevoli di avere asservito la chiesa ai loro fini nepotistici. La coscienza della decadenza della Chiesa per mano di ecclesiastici corrotti desta l’indignazione del poeta. Il male — ne trova conferma pressoché in ogni parte dell’inferno — è nella cupidigia, nella fuga dai valori religiosi, dalla povertà evangelica. La causa prima dell’attuale decadenza fu la donazione di Costantino, che dette inizio al potere temporale del papato. Per la prima volta in tutta la Commedia Dante dichiara responsabili primari dei mali presenti della chiesa ecclesiastici e papi, rei della mondanizzazione e della politicizzazione di quella istituzione squisitamente spirituale e religiosa. Questa polemica di Dante contro il clero simoniaco rientra nel grande filone riformatore della spiritualità medievale. Ed è anche opportuno sottolineare che la polemica dantesca è quella di una appassionata e sincera coscienza cristiana: la fede di Dante è senza incrinature ed incertezze; anche se il quadro della gerarchia ecclesiastica è desolante, egli non dubita sulla assoluta necessità provvidenziale del compito spirituale della Chiesa. Dall’alto della sua profonda e severa religiosità, egli ritiene suo dovere di cristiano denunciare senza infingimenti l’allontanamento della Chiesa dalla primitiva purezza evangelica, e richiamarla al compito altissimo assegnatole da Dio. La donazione di Costantino, che Dante ritenne fatto storicamente indiscutibile, segna il diaframma tra il vero cristianesimo, quello dell’età apostolica e il falso cristianesimo dei papi simoniaci, politicanti e rissosi. Di tutti i mali che da quella donazione si erano scatenati, il più grave era per lui la simonia, cioè il nepotismo, la dilatazione del potere economico di una famiglia, quella del papa, attraverso lo sfruttamento del potere che discendeva dalla Chiesa. Ma il privilegio di una famiglia comportava l’esclusione o la riduzione di potere di altre famiglie, e di conseguenza l’apertura di ostilità, la prevaricazione di un gruppo a danno di altri, la possibilità di conflitti che da Roma si dilatavano a tutta la cristianità. Questa famiglia facilmente si faceva forte sul piano teorico di tendenze teocratiche onde dare alle proprie manovre una vernice ideologica: questo metteva poi in movimento una serie di reazioni a catena da parte di famiglie, di Comuni o di stati grandi o piccoli che per difendersi dalle mire pontificie o ricorrevano alla forza o si rifugiavano nella rivendicazione di una interpretazione corretta del Vangelo deviando anche nell’eresia. La condanna di Dante è per l’istituto ecclesiastico che confonde religione e politica e impedisce all’uomo di realizzare in modi lineari il proprio destino religioso. A questo scopo Papato ed Impero dovrebbero muoversi per linee distinte e cooperanti allo stesso fine: da ciò la necessità di una restaurazione morale e civile quale fu definita dai Vangeli e testimoniata dai primi cristiani. L’ideale di Dante è il ritorno integrale ai valori attualmente offuscati. Egli non seppe dare una risposta adeguata alle nuove forze sociali e politiche della sua età. Per questo Dante è senza dubbio un uomo del passato: ma per la sincerità del suo atteggiamento, per la fervida adesione ad un mondo giusto e pacifico, non corrotto dai miti del denaro e del potere, è un nostro compagno di viaggio.

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Riassunto Canto XV Inferno Dante

Cerchio VII, 3° girone. I sodomiti. Brunetto Latini.

Il tema centrale del dialogo tra Dante e Brunetto Latini è (come già nell’incontro con Ciacco e Farinata) la vita morale e politica di Firenze, e, più precisamente, la ricerca della responsabilità dell’uomo di cultura nella partecipazione alla vita della società, Il tema si estende ad una dolorosa inchiesta sull’insufficienza dell’attività politica: perché uomini di rilievo che si dedicano alla politica falliscono sul piano religioso e vanno all’inferno? Perché una società nonostante e talvolta per l’intervento di uomini per molti aspetti ragguardevoli non solo non si modifica, ma precipita in dissidi feroci? Il problema che Dante qui cerca di risolvere è lo stesso di quando si trova in presenza di grandi anime che nonostante i loro meriti, (riconosciuti da lui stesso), poi caddero nell’errore: Francesca amò con sincerità e profondità ma volse, e qui fu il suo errore, il suo amore a creatura terrena e non a Dio o a ciò che Dio benedice; Fari nata combatté con fierezza e magnanimità ma pose nell’impegno politico una passione così esclusiva che emarginò da sé Dio; Pier della Vigna non vide che l’unica e vera fedeltà si deve non all’imperatore ma alla divinità. Anche Dante stava per dare alla sua vita un avviamento del tutto mondano e conobbe il traviamento, la caduta nella selva: ora si avvia a salvezza perché colloca sé e la propria attività entro la prospettiva del divino e dell’eterno: Dio è per lui il lievito di ogni azione della vita quotidiana, anche della meno significante. In questa prospettiva non si svaluta né la serietà di Francesca né la forza di Farinata: se ne vedono i limiti e si impara che la completezza, va cercata e trovata altrove. Personaggio incompleto fu anche Brunetto Latini, l’esemplare intellettuale della civiltà comunale. Torna alla memoria di Dante una delle figure ideali dei suoi anni giovanili. Brunetto è il maestro di vita morale e di cultura, anzi di cultura come impegno sociale e comunitario, colui che lo aiutò a conoscersi e a pensare alla vita come itinerario per una società migliore. A Brunetto Dante si sentì vicino oltre che per ragioni affettive (quasi padre lo dice incontrandolo), per affinità di impostazione dei proprio compito di intellettuale operante in un Comune. Ambedue poeti e letterati; ambedue parteciparono alle vicende politiche della loro città, stimolati da propositi saggi; ambedue mal compresi ed esiliati; ambedue in lotta contro gli arrivisti; ambedue esposti alla brutale persecuzione degli avversari. Ma la valutazione dell’azione dei due e del loro fallimento non può essere quella che si fa con misura politica: su questo piano essi sono dei vincitori. L’unico metro è quello della morale. All’inferno ci sono gli affaristi, gli ecclesiastici avidi; ma c’è anche Farinata e c’è Brunetto. In quest’ultimo caso il fallimento deve essere ricercato nell’insufficienza dei loro propositi non illuminati da una finalità religiosa. Brunetto presunse di poter fondarsi sulla propria autonoma razionalità: tale presunzione di autonomia, che è anche rottura con la società, è alla base del peccato di omosessualità, quasi asserzione superba di indipendenza dalle norme umane e dalla legge divina. L’autosufficienza razionalistica diventa sul piano dei rapporti sessuali deformazione dell’amore, sodomia: che è il peccato di molti letterati ed ecclesiastici. Ammirevole, dunque, Brunetto Latini per la sua cultura, per la difesa dei valori civili, per il coraggio con cui sostenne l’esilio, per l’insegnamento letterario e retorico dato alle nuove generazioni: per questi aspetti indimenticabili egli è presentato da Dante con commossa riverenza. Quando poi si valuta la sua azione nel com’ plesso e se ne vede l’imperfezione, cioè la ricerca di indipendenza da Dio, allora non si può non riconoscere legittima (secondo i canoni medievali) la sua collocazione nell’inferno. Certo spiace che di tanto maestro si rilevi non solo la nobiltà ma anche l’infamia, il vizio. Dante, però, non si dimentichi, partiva da una convinzione di forte e rigorosa moralità: il suo proposito era di riportare gli uomini ad aderire con fermezza ai principi religiosi. Perciò valutava come peccati sia il vizio dei sensi sia la caduta intellettuale: ambedue sono da ricondurre alla stessa radice. La collocazione di tale maestro nell’inferno, quindi, non era in contraddizione con la celebrazione del suo nobile impegno per la società; ma la società deve essere in funzione della riaffermazione del carattere sacro di tutta la vita.

C’è poi da fare un’osservazione di carattere storico: compaiono in questo girone ben cinque fiorentini e tutti di buona condizione sociale. Come si spiega sì folta presenza? È una maldicenza raccolta da Dante? A questo riguardo giova la lettura di una pagina dello storico Davidsohn, autore di una pregevole e monumentale Storia dì Firenze: «Si affermava che in nessun paese, come in Italia, la pederastia veniva praticata in tale misura da ecclesiastici e da laici, e nell’Italia stessa Firenze aveva la palma, cosicché in Germania si dicevano “ Florenzer” i pederasti, ed ìl loro vizio “ fiorenzen“, vale a dire “ fiorenzare “. Fra Giordano nella sua maniera coraggiosa diceva dal pergamo che l’infamia del peccato di Sodoma e Gomorra gridava al cielo, che il numero di quelli che ne erano macchiati, era in Firenze sterminato; spesso accadeva che un padre dicesse al suo ragazzo: Va’, guadagna, vestiti e calzati. “Or che crudelitade è questa, che puzza e che sozzura è questa a udire dire? “. Un’altra volta, nel dicembre del 1305 e nel giorno degli Innocenti, predicando avanti a Santa Maria Maggiore, tornò sull’argomento: “Oh, quanti sodomiti vi sono tra i cittadini? Quasi tutti sono dediti al vizio od almeno la più parte di essi. Firenze è diventata Sodoma, e i fiorentini accrescono questo genere di peccato con l’usura, con l’odio e con gli assassini “. Anche Fazio degli Uberti, che pur tanto affetto nutriva per la patria dei suoi maggiori, la paragona a Sodoma e a Gomorra e afferma che, “quando il fiume (per l’inondazione del 1333) aveva castigato Firenze, non uno in essa era stato ritrovato giusto” ». Ancora una volta ci si accorge che le affermazioni di Dante hanno radice in una ben precisa realtà sociale ed umana.

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Riassunto Canto XII Inferno Dante

Cerchio VII. Il Minotauro. I Centauri. Gli omicidi

Ripreso il cammino i due poeti scendono nel cerchio sottostante per una strada malagevole, una specie di burrone o di slavina. Di una di queste frane rovinose Dante ha anche il ricordo: prende il nome di Slavini di Marco, nella valle dell’Adige all’altezza di Rovereto. Al margine della frana sta disteso il Minotauro, il mitico mostro che gli antichi disse’ nato dai bestiali amori di Pasifae, moglie di Minosse, e di un toro. Quando si accorge dei due viandanti, preso da collera, si morde. Virgilio lo rintuzza facilmente: non crea gli grida, di essere in presenza di quel Teseo che l’uccise con l’aiuto di Arianna. Questo sferzante ricordo dà al Minotauro un’energia dissennata e grottesca : saltella qua e là abbandonando il varco che doveva custodire, attraverso il quale i due passano. Quel passaggio franoso questa specie di parete caduta dalla montagna, si aprì, dice Virgilio, il giorno in cui Cristo morì sulla croce: allora la terra fu scossa da un terremoto ed anche l’inferno ne fu investito. l’evento, che ha lasciato il segno nelle varie frane o crolli che si incontrano nei cerchi, volle significare che una nuova epoca di libertà s’era iniziata: l’inferno era sempre più limitato nel suo nefasto potere. Intanto a valle comincia a vedersi il Flegetonte, fiume di sangue bollente. Vi sono immersi coloro che fecero violenza al prossimo, sia quella provocata dall’ira concretatasi nell’omicidio sia quella dettata dalla cupidigia e precisatasi come rapina, aggressione, devastazione ecc. Mentre il fiume che si distende ad arco nella valle è popolato di anime, il terreno tra la base del cerchio e il fiume è attraversato e guardato da Centauri armati di saette. L’arrivo dei due pellegrini li sorprende e li dispone all’offensiva: tre di loro staccatisi dal gruppo si accostano per chiedere ai due poeti a quale pena essi sono destinati: lo dicano stando fermi, se non vogliono essere colpiti dalle frecce. Diremo tutto a Chirone, al vostro capo — risponde Virgilio — non c’è necessità di essere precipitosi; e questo dovrebbe averlo imparato proprio lui, Nesso, il centauro che li minaccia. In terra innamoratosi improvvisamente di Deianira tentò di rapirla, ma fu ucciso dal marito di lei, Ercole. Gli altri due sono Folo, iroso e violento, e Chirone, che fu saggio maestro di Achille. Dante intanto viene osservando che i Centauri hanno il compito di impedire alle anime dei dannati di uscire dal fiume di sangue: chi esce, è colpito da una freccia e ricacciato dentro. Ottenuto il permesso di accostarsi, i due pellegrini si muovono e fanno scivolare delle pietre: il fatto è subito avvertito dal sagace Chirone: questo non potrebbe avvenire se almeno uno dei due non fosse vivo ed un vivo non potrebbe essere giunto fin laggiù, senza il beneplacito della grazia divina. È proprio un vivo, conferma Virgilio accennando a Dante, ed è qui perché questo itinerario di salvezza gli è stato prescritto dalla divinità; Virgilio lo accompagna perché così ha voluto una donna scesa dal paradiso. Dunque Chirone li faccia passare e li affidi a un Centauro perché possano attraversare il fiume, prendendoli sulla groppa. Il compito tocca a Nesso, col quale i due poeti si avviano verso il fiume dove i « bolli ti » alzano alte strida. Quelli attuffati fin agli occhi sono i tiranni, che fecero violenza contro il sangue e i beni dei loro sudditi: c’è qui Ezzelino da Romano, un tristo signorotto del territorio di Treviso, noto per la sua efferatezza; vi è anche Dionisio, tiranno di Siracusa, ed Obizzo II d’Este. Più in là, immersi fino alla gola dentro il bollore, ci sono gli omicidi; coloro che hanno fuori la testa e il petto o sono immersi solo coi piedi sono gli autori di aggressioni a mano armata a scopo di furto. In altra parte, aggiunge Nesso, ci sono Attila, Sesto Pompeo, Rinieri de’ Pazzi. Sulla groppa del Centauro i poeti passano il fiume.

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Riassunto Canto XI Inferno Dante

L’ordinamento morale dell’inferno

Arrivati ai margini del nuovo cerchio (il settimo) i due poeti per difendersi dal fetore insopportabile che sale dalla valle, si fermano dietro , una grande tomba, sul cui coperchio c’è la seguente iscrizione: « custodisco papa Anastasio. Papa dal 496 al 498, secondo Dante seguì l’eresia di Acacio, il quale credette che in Cristo vi fosse la sola natura umana. Virgilio utilizza il tempo necessario perché Dante si abitui al fetore, spiegandogli i criteri d’ordine morale ai quali obbedisce l’ordinamento dell’inferno. Il criterio centrale si fonda sull’indagine della natura del peccato. Il fine di ogni azione peccaminosa è l’ingiuria cioè la violazione del diritto degli altri. Tale violazione si attua in due modi: con la forza, cioè con la violenza o con la frode. Offende più la divinità, e perciò è punita nella parte inferiore dell’inferno, la frode, malvagità peculiare dell’uomo, determinata da un intervento irregolare della ragione.

I cerchi entro cui si collocano i dannati dopo la città di Dite sono tre (non si tien conto per ora del sesto): il primo cerchio, settimo della numerazione totale, è assegnato a coloro che offendono con forza, ai violenti; ma poiché si può commettere violenza contro Dio, contro se stessi e contro il prossimo, il settimo cerchio si suddivide in tre gironi (cerchi concentrici all’interno del cerchio grande): nel primo girone sono puniti coloro che usarono violenza al prossimo nella persona e nelle cose (omicidi e predoni, e predoni sono coloro che rubano usando violenza); nel secondo girone si trovano coloro che usarono violenza contro la propria persona (suicidi) e contro le proprie cose (scialacquatori); il terzo girone è di coloro che fecero violenza contro Dio (bestemmiatori), contro natura (sodomiti), contro arte (usurai). La frode poi che è caratterizzata da un uso ribaltato della ragione può essere fatta in molti modi, ma soprattutto in due: frode contro chi non si fida o frode contro coloro che hanno dato fiducia alle persone da cui sono raggirati. Certo sono più colpevoli i fraudolenti che ingannano cinicamente coloro che si fidano di loro, e cioè i parenti, gli amici, gli ospiti, i concittadini. I due cerchi, ottavo e nono, sono occupati dai fraudolenti: l’ottavo dai fraudolenti che ingannano le persone che in loro non ebbero fiducia, il nono dai traditori. I fraudolenti dell’ottavo cerchio si suddividono in dieci categorie collocate ognuna in una bolgia (un avvallamento a forma di borsa) secondo il seguente ordine: ruffiani, adulteri, simoniaci, indovini, barattieri, ipocriti, ladri, cattivi consiglieri, seminatori di scandalo e di scisma, falsari.

L’ultimo cerchio, il nono, ove si trovano i traditori è diviso in quattro zone: la prima, la Caina, è dei traditori dei parenti, la seconda, l’Antenora, dei traditori della patria, la terza, la Tolomea, dei traditori degli ospiti; la quarta, la Giudecca, dei traditori dei benefattori. In fondo all’inferno sta Lucifero. Per completare il quadro, bisogna ricordare i peccatori dei primi cerchi. Nel Il i lussuriosi, nel iii i golosi, nel IV gli avari e i prodighi, nel V gli iracondi e gli accidiosi. Il primo cerchio, il limbo, e il sesto sono di coloro che o non furono religiosamente inseriti nella fede cristiana (non ebbero il battesimo, e se vissero prima di Cristo, non credettero in lui) o furono parzialmente dentro la fede, della quale rifiutarono uno o più dogmi (eretici). Il sistema penale dell’inferno, a parte i peccati di natura religiosa, si fonda sulle tre disposizioni che inducono l’uomo al male e spiacciono a Dio: l’incontinenza, la malizia e la matta bestialità. Delle tre disposizioni malvagie la Prima è la meno offensiva e perciò i peccatori di incontinenza (cerchi 2-5) sono puniti con minore severità. Dante ha ancora un dubbio: perché mai l’usura è violenza contro Dio? Risponde Virgilio: ogni uomo trae i mezzi di sostentamento dalla natura e dall’arte (arte insieme delle tecniche di intervento sulla natura), e Dio prescrive il lavoro (o arte) come legge fondamentale. L’usuraio che trae il suo guadagno non dal proprio lavoro, ma dallo sfruttamento del lavoro altrui, cioè dal frutto disonesto del denaro prestato ad interesse, offende l’arte e quindi Dio.

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Riassunto Canto X Inferno di Dante

Cerchio VI. Eretici. Farinata e Cavalcante

Varcata la soglia della città di Dite, i due poeti, per un sentiero che corre lungo la parte interna del muro, si affacciano su una campagna di desolata e spettrale vastità, popolata di tombe scoperchiate ed infuocate in cui giacciono gli eretici.

Il loro peccato non è di natura morale; perciò tra loro (come nel limbo) troviamo anime di alto sentire. Essi ebbero una cultura laica, tesa all’affermazione delle virtù che fanno grandi gli uomini in questa terra: il loro ideale fu un paradiso terreno. Come già le anime del limbo anche queste vivono in un luogo appartato: nelle loro tombe c’è il fuoco, simbolo di uno spirito ardente che però usarono così scorrettamente da meritare di esserne eternamente tormentati. Stanno dentro le tombe o perché meditarono a lungo sul destino dell’uomo e negarono l’immortalità o perché in esse si perpetua la morte spirituale di chi si allontana da Dio. Una zona del cerchio è occupata da quelli che Dante e i suoi contemporanei dissero erroneamente epicurei, i quali non credettero nell’immortalità dell’anima. Qui avviene l’incontro con Cavalcante e con Farinata, due personaggi della generazione precedente, contemporanei di coloro che il poeta ammira per la loro forza morale. A quegli uomini Dante guardò come ad esempi di una società non lacerata dalle guerre civili, non contaminata dalla gente nuova (dagli arricchiti).

Quegli uomini avevano combattuto, ma erano stati magnanimi e disinteressati. Però lo stesso Dante non può non avvertire che le nuove generazioni hanno esasperato gli elementi di violenza e di corruzione già insiti nella Firenze antica: gli uomini come Farinata provocarono la rotta guelfa di Montaperti, che si pose nella coscienza dei fiorentini come un invalicabile diaframma tra gli ideali dell’aristocrazia magnatizia e quelli della nuova democrazia borghese.

Appassionati e passionali dunque guelfi e ghibellini, ma magnanimi ed egualmente capaci di incontrarsi nel comune amore e nella comune difesa della città. Erano miei avversari i guelfi, dice Farinata, ma erano «fieri>). Dante però a questo punto idealizza le cose: dimentica di rilevare cosa c’era dietro quella fierezza. I guelfi, cacciato via Fari- nata, rasero al suolo le case sue e quelle dei ghibellini. Questi, rientrati dopo Montaperti, demolirono «cento cospicui edifici e circa seicento case più modeste, senza parlare delle botteghe degli artigiani ». C’era al di sopra delle fazioni un comune ideale, così intensa mente vissuto da trascinarli sulla via dell’errore: quella loro fiducia in sé e nella ragione li fece trasmodare, e l’ideale politico fu da loro separato da quello religioso. Qui è la ragione della loro condanna sul piano dell’eternità; ma anche su quello contingente della storia in quanto portatori di guerre civili. Lo stesso errore che indusse Farinata ad una passione politica esclusiva, è in Cavalcante, un padre tutto preso dall’adorazione per l’ingegno straordinario del figlio, che ritiene la superiorità culturale e poetica, la chiave che apre tutte le porte, non accorgendosi che l’uomo ha come unico itinerario quello che lo conduce a Dio. Su queste premesse di concezioni politiche e religiose costruisce l’episodio di Farinata e di Cavalcante, che può per comodità essere diviso in quattro momenti:

1. il primo colloquio tra Dante e Farinata che si svolge come contrasto tra due avversari politici;
2. l’apparizione di Cavalcante, teso a rivendicare la superiorità intellettuale del figlio;
3. il secondo colloquio con Farinata che avvia alla scoperta degli elementi di umanità non statuaria presenti nel grande fiorentino;
4. la discussione sulla preveggenza dei dannati come seguito all’evidenziazione degli elementi di umanità della scena precedente.

La critica romantica di questi momenti rilevò solo quelli in cui si incontrano e scontrano i due protagonisti e insistette sul tema della figura statuaria, titanica, del Farinata che si erge su tutti e sprezza l’inferno. In Farinata si vide l’eroe che si esalta nella opposizione, nella inaccettazione della realtà dura e impenetrabile, si sublima nella sconfitta che fa del vinto una creatura più alta che non il vincitore.

Ora il canto è da noi letto in toni più distesi e la voce nostra si ferma a rilevare i terni della tristezza, delle sventure umane, dell’ingiustizia: il dramma e il problema di Fari- nata sono quello della giustizia della sua politica, e l’altro della misura e proporzione morale delle sofferenze dei suoi discendenti  (M. Sansone, Il canto X dell’Inferno, Firenze, 1964). La mestizia che accompagna l’azione politica, così feroce talvolta, si riflette m Dante, il quale attraverso l’incontro coi due fiorentini individua anche in sé ragioni di sofferenza: la lotta politica destinata a rivelarsi inefficace, la fine dell’amicizia con Guido, l’attesa del futuro, carico di tristi presagi.

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Riassunto Canto V Inferno Dante

Cerchio II. I lussuriosi. Paolo e Francesca.

Il canto si apre sullo scenario di un tribunale infernale. Lo presiede Minosse, mostro diabolico e grottesco, dalla coda lunghissima. Questa figura gigantesca e stolida nel SUO meccanico gesticolare, sbarra il passo ai dannati che numerosi affluiscono alla sua presenza: ascolta, pronuncia la sua sentenza con un numero indicato dai giri della coda poi allontana da sé le anime. Anch’egli, come altri custodi dell’inferno, compie il rituale ed inutile tentativo di respingere Dante; la presenza di quel vivo che viaggia sotto la protezione divina costituisce un affronto alle potenze diaboliche, una patente dimostrazione della loro impotenza. Comincia di qui a precisarsi l’immagine di un inferno, luogo di tormento, e di degradazione, in cui tutti, carcerati e carcerieri, sono coinvolti nello stesso processo di mortificazione, di alienazione da ciò che è umano sia che perdano il loro volto e ne assumano uno mostruoso, sia che si abbandonino irrazionalmente alla violenza.

Nell’inferno dantesco torturati e torturatori sono egualmente puniti, la giustizia divina li ha condannati a tormentare e a tormentarsi: i due momenti si unificano nella sofferenza che li costringe a ripetere per sempre il gesto che li deturpa e li imbestia. Di questa degradante condizione è un primo esempio Minosse, che continua ad esercitare l’ufficio di giudice che gli era proprio in terra ma in modi bestialmente grotteschi. Da Minosse lo sguardo si sposta sui dannati del secondo cerchio travolti da una bufera. È la prima volta che Dante incontra dannati rei di aver violato una norma morale. Questi primi peccatori sono i lussuriosi, che violarono il sesto o il nono comanda- mento, travolti dalla passione amorosa.

Tra i lussuriosi Dante individua personaggi di grande rilievo storico o culturale: Cleopatra, Semiramide, Achille, Elena, Tristano (per il poeta anche i personaggi della letteratura sono reali). Ma l’attenzione si ferma su una coppia di peccatori che procedono insieme: sono Paolo e Francesca, i due cognati uccisi dal marito di lei, Gianciotto. Appartenevano all’aristocrazia feudale di Romagna. Per la scarsa rilevanza politica del loro casato e per la natura dell’accusa (adulterio) i due non occupano nessuna pagina della storia della fine del Duecento: caso mai della cronaca. Però quelle due creature che, frustate dal vento, si aggirano per il cerchio agganciano l’attenzione di Dante per la serie di problemi morali che gli pongono. Il tema di fondo è quello dell’amore, del suo insorgere, sublimarsi, e decadere. Perché una creatura, cui l’amore conferisce un’aureola di purezza e di nobiltà, cade nel peccato dannandosi in eterno? Quali forze negative dissolvono la tendenza alla bellezza e alla purezza che è nell’amore? e quando scatta la forza contaminatrice? Francesca è creatura gentile per formazione familiare (aristocratica), per cultura (legge i testi della letteratura cortese), ha l’animo limpido: eppure, quasi senza avvedersene, in un momento di debolezza, si abbandona. Il problema è così tormentoso che alla fine dell’incontro con la donna di Rimini Dante sviene, in preda allo smarrimento. Questo smarrimento non si origina solo in presenza dei lussuriosi: simbolicamente, esso si rinnova davanti ad ogni forma di peccato, in presenza delle forze irrazionali, sfrenate, prepotenti che sono al fondo del peccato. A questo punto è bene ricordare che per l’uomo medievale il peccato aveva una gravità che nei secoli successivi è venuta meno; chi commetteva un peccato, collocato com’era in una cornice dove ogni evento e pensiero erano sottolineati dall’affermazione o negazione di Dio,, ne avvertiva le conseguenze sul piano ultraterreno e terreno: perdeva la salvezza dell’anima ed era condannato a ripetere per sempre il rituale che accompagna la pena; in terra, perdeva tutta la sua positività, poteva essere emarginato, scomunicato, privato del potere; smarriva insomma la sua fisionomia, esistenziale e sociale. Ora proprio questa concezione del peccato così gravida di conseguenze poneva il problema del come una creatura dotata di ragione fosse indotta alla eterna dannazione. Francesca e Paolo non sono due creature né istintuali né primitive: appartengono a una classe sociale fornita di potere e di cultura; i loro modelli di vita sono quelli della civiltà cortese: il decoro, la misura, lo svago, il valore, il garbo. Al peccato pervengono sotto la spinta di un libro che si divertono a leggere insieme; attorno alla loro vicenda si avverte l’atmosfera d’i un bel palazzo, degli interni di una casa signor. L’amore stesso cui fanno riferimento, sul piano concettuale si nutre di ideali nobili. Eppure proprio in questa forma d’amore è la radice del loro peccato. Sostenevano i teorici dell’amore cortese che l’amore è forza nobilitante: l’innamorato conosce attraverso la devozione alla donna le vie della dignità e della perfezione. Però donna amata è sempre la donna dell’altro ed è qui uno dei temi di contrasto con la dottrina cristiana dell’amore nella sua espressione più rigorosa. Ma il punto di più radicale contrasto è nella concezione della donna amata come termine di perfezione: essa assorbe totalmente, in modi esclusivi l’animo di colui che ama, sicché questi vive tutto preso dalla contemplazione ora gioiosa ora tormentosa dell’amata. Tutto questo si colloca al cli qua e anche contro la religione che vuole che l’amore, profondo, totale, vero sia solo pe la divinità: anche per una creatura ma solo se questa si pone entro la legittimità religiosa. Nell’errore di sublimare una creatura terrena erano caduti i poeti della civiltà cavalleresco-cortese: vi era caduto anche Dante. L’episodio di Francesca per questa parte segna la condanna e il rifiuto di una concezione e di una letteratura amorosa in cui, dietro l’alibi di un sentimento che conosce i “dolci pensier e i dolci sospiri”, si nasconde l’insurrezione dei sensi, il peccato, l’adulterio. Posto tra la forza tumultuosa delle passioni e la ferma consapevolezza della ragione, Dante nel momento in cui sceglie a sua guida Virgilio reseca da sé i miti dell’amore (Francesca), della grandezza terrena (Farinata), valori che rischiano sempre di precipitare nel disvalore quando l’uomo ripudia quel volto nel quale si ripete l’immagine di Dio. Certo, nulla ci vieta sul piano storico di affermare che l’amore cortese di cui si fa convinta e convincente protagonista Francesca, ebbe il merito di respingere l’amore comandato dai genitori, il matrimonio combinato sopra la testa dei due sposi, e quello egualmente notevole della rivendicazione dell’autenticità del sentimento: — anche Dante aderì a quest’esigenza come provano le sue opere giovanili; però, come oggi noi non siamo disposti a concedere certificati di serietà a un amore che isoli due creature e le allontani dalla società, dai problemi della società, e l’amore intendiamo come una risposta alle sollecitazioni sociali data da due persone che istituiscono un complesso rapporto affettivo e ogni altro amore diciamo forma di evasione, di istintualità, così per il Dante della Commedia l’amore non poteva essere che un modo di inserirsi nel quadro di civiltà che su Cristo costruisce l’immagine dell’uomo. Resta però, il problema dell’insorgenza di un elemento turbativo della vita morale e delle conseguenze ad esso connesse: su questo elemento di rottura scatta l’episodio di Francesca che non è giocato sulla celebrazione dell’amore istintivo e sensuale, prepotente ed irriducibile, e neanche su quello della moralistica condanna. Il canto di Francesca è insieme il canto dell’amore, concepito come dolcezza e come peccato, e della pietà, concepita come comprensione della fragilità umana e come trasalimento della coscienza appena ridestata. Questo canto dove, dall’apertura già impostata sul tema del dolore sino alla fosca conclusione, amore e pietà si urtano e si avvicendano dialetticamente senza tregua: drammatica dicotomia (felicità peccaminosa e tragico castigo) da cin traggono la loro intima giustificazione il lugubre paesaggio, le lacrime terribili e brucianti delle anime colpevoli, travolte da un vento rovinoso e implacabile, la turbata angoscia del poeta che ha letto per la prima volta ben addentro nel cuore umano, ne ha decifrato l’intimo segreto (i trepidi sogni, gli accesi slanci, gli irreflessivi abbandoni), ha infine commisurato il dolce e prepotente delirio della passione con la ferma e irrevocabile sentenza della giustizia divina (L. Caretti).

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Riassunto Canto IV Inferno di Dante

Quando, destato da un tuono, riprende i sensi, Dante si trova sull’altra riva dell’Acheronte: sull’orlo della voragine infernale, così oscura e profonda, che con l’occhio non riesce a perforarla. Virgilio lo invita a riprendere il viaggio, però il suo viso è pallido, talché Dante è indotto a ritenere che il maestro sia colto da timore. Ma non si tratta di paura: è solo angoscia provocata dalla visione della sorte toccata alle anime disposte in questa parte dell’inferno: lì è anche il suo posto. I due poeti si trovano nel primo cerchio che prende il di Limbo. Vi si sentono sospiri accorati: sono queste le manifestazioni del dolore (tutto spirituale) di una turba di bambini, uomini e donne. Virgilio spiega che gli abitanti del Limbo non furono peccatori: anzi, tra loro, ci sono di quelli che ebbero meriti altissimi, però insufficienti a salvarli: non ebbero il battesimo, che è condizione essenziale per essere cristiani e per aspirare al paradiso. Se vissero prima del cristianesimo e perciò non poterono avere quel battesimo che non era stato ancora istituito, non credettero nel Cristo venturo. A questa schiera di anime appartiene anche Virgilio che come gli altri grandi dell’antichità classica non fu colpevole di uno specifico peccato, ma fu privo della grazia. Il suo fu un peccato di natura religiosa: non ebbe la vera fede, quella in Cristo. Un velo di malinconia e di dubbio si stende sull’animo di Dante: come si può conciliare il contrasto tra i meriti della persona e l’intervento della Grazia? perché mai gli uomini grandi e giusti dell’età precristiana devono essere relegati in un luogo che, nonostante tutto, è di pena? é giusto che soffrano solo perché ignorarono il mistero della Redenzione? Dante, credente, avverte il contrasto tra ragione e fede; ma accetta il mistero imperscrutabile del dogma divino. Vorrebbe ottenere, a sua consolazione, l’assicurazione che gli uomini grandi della vita morale e intellettuale saranno un giorno o l’altro salvati. Perciò chiede al maestro se mai dal limbo è uscito nessuno che sia poi asceso al paradiso. Sì: i grandi patriarchi biblici, Adamo, Mosè, Noè, Davide, che varcarono la soglia del paradiso aperto dal sacrificio & Cristo. Per gli altri non c’è speranza.

L’attenzione dei due viandanti è poi fermata da una luce che forma un emisfero: il luogo che si intravede attraverso la luce sembra abitato da gente degna di molto onore. Chi sono questi spiriti che appaiono così onorati, e così distinti dagli altri da sembrare privilegiati? Furono uomini — spiega Virgilio — di eccezionale vita culturale e morale, godettero di molta fama, e per questo la divinità li fa vivere nella luce, distinti dagli altri e in una condizione di effettiva aristocrazia. A questo punto risuona una voce che invita gli spiriti ad onorare Virgilio che ritorna dal viaggio in terra compiuto per recare soccorso a Dante. « Onorate l’altissimo poeta: l’ombra sua torna, che era dipartita». Dal gruppo si staccano quattro anime; il loro atteggiamento è quello che caratterizza questi magnanimi del limbo: severo e grave,’ «sembianza avean né trista né lieta ». Tra i quattro quello con la spada in mano (simbolo della poesia epica) è Omero, l’altro è Orazio, il terzo è Ovidio, l’ultimo, Lucano: tre romani e un greco. Si accostano a Virgilio, lo festeggiano, Io onorano: è un omaggio al poeta, implicitamente alla poesia. Così si forma per breve tempo una compagnia di grandi poeti che riconoscono in Omero il poeta «dell’altissimo canto», della grande poesia epica. I cinque discutono, ragionano tra loro e poi si volgono a Dante con un cenno di saluto come a un loro pari : il maestro sorride dell’onore che si fa al suo discepolo. I sei continuano a procedere e giungono ai piedi di un nobile castello (un castello che ha le caratteristiche dei castelli medievali) in cui abitano gli spiriti magni, che si distinsero per sapienza ed intelligenza. Intorno al castello, circondato da sette cerchi di alte mura, corre un fiumicello: dentro, al centro, vi e un prato di erba verde e fresca (allegoricamente il castello è simbolo della filosofia, i sette cerchi, delle sette parti della filosofia). Vi è una folla di anime autorevoli, dignitose, piene di riserbo: parlano in modi misurati e dolci. Da un poggetto i sei possono vedere tutti gli spiriti magni, i magnanimi che in tempi antichi e recenti nobilitarono la vita intellettuale e civile dell’umanità. Si dispongono a gruppi: da un lato il gruppo troiano e romano: Elettra, madre di Dardano, fondatore di Troia, Ettore, Enea, Cesare dagli occhi grifagni (di falco), Camilla, l’eroina italica che morì combattendo contro i Troiani, il re Latino e sua figlia Lavinia, che andò sposa ad Enea, Giunio Bruto che cacciò Tarquinio il Superbo e inaugurò la repubblica, e Lucrezia, moglie di Collatino che fu donna di eroica onestà, e Giulia, figlia di Cesare, e Marzia, moglie di Catone d'Uticense, e Cornelia, madre dei Gracchi. In disparte il Saladino, il Sultano maomettano che combatté contro i crociati così lealmente che questi ne ebbero stima e ne recarono notizia in Occidente. Un altro gruppo è quello dei filosofi che fanno cerchio attorno ad Aristotele, il maestro di color che sanno, il filosofo che la cultura medievale ritenne il più alto della civiltà greco-romana: tutti lo onorano: più vicino a lui sono Socrate e Platone, e poi Democrito il quale sostenne che il mondo si è formato per una casuale aggregazione di atomi, Diogene il cinico, Anassagora, Talete, Zenone: c’è poi uno scienziato, Dioscoride autore di un trattato sulle erbe medicinali, e due filosofi romani, Cicerone e Seneca; e ancora due poeti mitici, Orfeo e Lino, il grande matematico Euclide l’astronomo Tolomeo, il medico Ippocrate, e infine due grandi filosofi arabi: Averroè ed Avicenna. Ma Dante e Virgilio sono impegnati nella prosecuzione del viaggio; e perciò si staccano dagli altri e giungono poco dopo in un luogo totalmente buio.

OSSERVAZIONI SUGLI ARGOMENTI DEL CANTO

Il limbo costituisce nella topografia dantesca dell’inferno il primo cerchio. Dante ne ricavò l’esistenza dai testi teologici e dalle leggende; non c’è stato mai però un intervento del magistero ecclesiastico che ne abbia imposto l’esistenza come articolo di fede. C’era pure una tradizione precristiana (anche, ebraica) che ne 9ffermava l’esistenza. Nel Vangelo si legge che Cristo, dopo la morte, si reco anche nell’inferno, ne infranse la porta e ne trasse le anime che avevano creduto in lui venturo e ne avevano preparato l’avvento con le loro profezie e con la loro fedeltà alla vera fede. Accanto a questo limbo di attesa, si credette anche in un altro limbo, quello dei bambini, morti senza battesimo. Dante aggiunge ai bambini anche gli adulti che vissero senza peccato ma privi della fede cristiana. Ed insieme coi grandi dell’antichità classica accolse anche i grandi maomettani che pur vissero dopo Cristo. Il problema di Dante è qui quello del destino ultra terreno degli infedeli: devono essere respinti, nonostante la loro grandezza, la loro purezza? Dante non mette in discussione il principio che tutta la storia è cristocentrica, ma non può eludere il problema del trattamento da riservare ai religiosamente lontani da Cristo. Diede una risposta di compromesso: le anime non cristiane devono essere allontanate dal paradiso, ma non possono essere, ovviamente, collocate all’inferno. Ne sono sul limitare, non sottoposti ad una pena fisica bensì ad una tutta spirituale: un inesausto desiderio della visione divina. Di conseguenza il tono dell’episodio è di malinconia e di tristezza.

Dalla cultura medievale giunge a Dante l’amore dei testi classici; accanto alla Bibbia, ai Vangeli, alle opere di teologia, l’altra fondamentale componente della cultura dantesca è data dagli autori latini: Virgilio soprattutto, e Orazio e Ovidio e Seneca e Lucano e Cicerone alimentarono il suo spirito: su di essi formò il suo stile e costruì il suo sistema di conoscenza. Non poteva trovarli in paradiso: costruì per loro un surrogato di paradiso e li collocò in un castello aristocratico dove essi conducono un’esistenza improntata ad una distaccata saggezza. Appartati, senza speranza di salvezza ma con desiderio di essa, formano una sorta di ideale accademia dove si raccolgono a conversare. L’episodio, carico dell’ammirazione del poeta per quelle eccezionali figure, si risolve in un atto di omaggio reso da un Poeta a coloro che in ogni tempo hanno celebrato la cultura e la poesia senza altra prospettiva che quella della conoscenza della realtà e dell’uomo: qui fu il loro limite, nell’assenza cioè di Prospettive ultraterrene ma pur vinte sono creature che conservano anche qui intatta tutta la nobiltà della loro vita terrena.

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Riassunto Canto III Inferno di Dante

La porta dell’inferno. Gli ignavi. Caronte.

Dante e Virgilio sono ormai davanti alla porta dell’inferno. Una scritta ivi incisa ammonisce che non vi è speranza di salvezza per coloro che la varcano: eternamente condannati, sconteranno tra sofferenze di ogni genere le offese recate alle norme morali e religiose. Dante, sgomento, esita, ma Virgilio lo incoraggia a passare al di là della porta. La prima sensazione che il poeta prova al contatto con l’inferno è di una tumultuosa confusione: nell’oscurità profonda, si odono variamente mescolati sospiri, pianti, urla di dolore. Una folla dolorante di anime gli passa dinanzi. Dante chiede a Virgilio chi possano essere quelle anime, le prime che incontra. Sono le anime degli ignavi, gli spiega Virgilio, di coloro che in terra si astennero dal partecipare agli eventi, in particolare a quelli che impongono una scelta precisa. Dante le tratta con molta severità: gli ignavi e gli angeli che nel conflitto tra Dio e Lucifero furono neutrali, corrono miseramente dietro uno straccio d’insegna, nudi, violentemente punti da mosconi e vespe, mentre vermi repellenti succhiano il sangue che sgorga dalle punture. Tra le anime, delle quali non si fa il nome, Dante riconosce quella di colui che per viltà rifiutò il grande incarico che gli era stato affidato. Chi sia costui non si sa: i commentatori antichi credettero di individuarvi il papa Celestino V, l’unico papa della storia che abbia abdicato: se è lui, Dante intese colpirlo non solo perché non operò ma perché ritirandosi e cedendo il pontificato a Bonifacio VIII (il papa che il poeta ritenne gravissimamente responsabile della decadenza e del disordine del suo tempo) permise con la sua rinunzia che il male prevalesse. Noi non siamo questo è il concetto — responsabili solo di ciò che facciamo ma anche di ciò che astenendoci permettiamo che altri faccia. In presenza di questa prima schiera di dannati, che egli investe con parole che sembrano frustate, Dante pone, per la prima volta nel viaggio, il tema della pena: una pena che non può essere il frutto dell’arbitrio ma deve avere un preciso e concreto riferimento al peccato commesso. Il problema egli lo risolse con una soluzione applicabile a tutti i peccatori dell’inferno e del purgatorio. Per questa parte egli fece suo il concetto già biblico e poi medievale della legge del taglione: occhio per occhio ecc. Questa legge si dice del contrappasso, dal latino contro e patior, soffrire il contrario, cioè avere una pena che dovrebbe essere l’esatto contrario del peccato commesso: la pena in Dante però si adegua proporzionalmente alla colpa o per il contrario o per analogia. Le anime degli ignavi rimasero in terra in una condizione di inerzia: ora sono costrette ad una corsa frenetica ed insensata: coloro che si lasciarono travolgere dalla passione, ora sono trascinati da un turbine: e così via. È un sistema giudiziario che noi non accettiamo ma che testimonia a quali criteri morali obbediva l’uomo del Medioevo e spiega certi aspetti di ferocia e di terribilità degli uomini di quell’epoca.

La vista degli ignavi è così repellente che Dante si volge ad altro. E vede, più oltre, una folla che si addensa sulle rive dell’Acheronte, il fiume che per primo si incontra nell’inferno: i dannati attendono di essere traghettati sull’altra sponda e si accalcano stimolati da un’irrazionale volontà di precipitare nel mondo della perpetua sofferenza. Piangono tutti e bestemmiano. Poco dopo sopraggiunge una barca al cui timone è Caronte, dagli occhi di fuoco, una vera creatura diabolica, che fa salire sul traghetto le anime, colpendo col remo quelle che indugiano. Le sue parole sono intonate all’ambiente: non sperino di rivedere più la terra, di là dal fiume troveranno tenebre, caldo, gelo, pene eterne. Avvedutosi della presenza di Dante, di un vivo, Caronte lo invita ad allontanarsi: per altra via d’acqua e con altro nocchiero egli arriverà all’aldilà: il suo destino non è quello dei dannati, ma quello dei penitenti del purgatorio. Ma Virgilio con una formula rituale avverte Caronte che il viaggio è voluto da Dio: inutile perciò ogni opposizione. Ma le anime alle parole del nocchiere sono percorse da un fremito di rabbia impotente che scaricano in bestemmie contro tutti e tutto. La barca non ha ancora raggiunto l’altra sponda che già un’altra folla di anime attende il ritorno della barca. Su questa riva convergono da ogni parte del mondo tutte le anime che muoiono prive della Grazia divina. D’un tratto un tremendo terremoto scuote la regione infernale; si alza un forte vento, Dante come vinto dal sonno cade svenuto.

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Riassunto Canto II Inferno di Dante

Dante trascorre, tra la selva e il pendio del colle, una notte ed un giorno in un’oscillazione drammatica di speranza e disperazione fino all’intervento di Virgilio. Quando i due si avviano per l’eccezionale viaggio, è il tramonto. Sulla terra tutti riposano: solo Dante si appresta ad un’impresa che richiede vigilanza e che, dopo il momento dell’accettazione entusiastica, gli si rivela durissima, forse impossibile. Comincia l’inquietudine: si affacciano al suo animo perplesso dubbi ed incertezze. Un viaggio nei regni oltremondani non era teoricamente impossibile: lo avevano in precedenza compiuto Enea e San Paolo. Ma Enea era sostenuto dalla volontà divina che gli affidò il compito della conquista dell’Italia, condizione necessaria per la creazione dell’impero romano, a sua volta indispensabile premessa all’impero cristiano.

Nel viaggio di Enea c’era quindi una direttiva provvidenziale che collocava in una linea di continuità Enea, Roma, l’impero, il papato. Vivo si era recato nell’aldilà anche san Paolo, per trarne conforto alla fede cristiana, così bisognosa alle origini di conferma e di coraggio. Ma se il viaggio di Enea servì alla vita dell’impero, e quello di san Paolo alla Chiesa, a quale compito deve obbedire il viaggio di Dante?

E per quale titolo Dante può essere accostato ad Enea e a Paolo? Non è presunzione la sua? C’è nella perplessità di Dante una nota di sincerità, ma c’è anche un pizzico di viltà: lo rileva subito Virgilio che invita il discepolo a non arretrare in presenza di un’impresa certo difficile ma indispensabile ed esaltante. Sappia inoltre che lui, Virgilio, è stato sollecitato al viaggio da una donna « beata e bella », da Beatrice, che, scesa dal paradiso, lo ha pregato di recare aiuto àl suo fedele che ormai si avvia verso la totale perdizione. Per salvarlo dalla selva, dalla perdita del destino religioso, non c’è altra strada. Sappia inoltre che ad assisterlo e a fargli superare le difficoltà del viaggio non c’è solo Beatrice ma anche santa Lucia e la Vergine Maria. Ben tre donne benedette presiedono al viaggio e garantiscono salvezza. Il viaggio, dunque, si pone nella cornice di un disegno provvidenziale, come i viaggi di Enea e di san Paolo: il viaggio di Dante è destinato a ridare all’umanità le grandi virtù, a ricondurre il papa e l’imperatore ai loro compiti, a riedificare una società non fondata sulla cupidigia. Rinfrancato dalla certezza di un’assistenza divina, Dante si dice pronto al viaggio. I due affrontano ora una strada difficile e selvaggia.

Se il primo canto è il canto di Virgilio, simbolo della ragione che guida al bene, alla società razionalmente ordinata, il secondo è il canto di Beatrice. Ritorna, dopo gli anni del traviamento del poeta, la donna cantata nella Vita Nuova, la “gentilissima“, rivestita di luce, di umiltà e di candore. Beatrice era stata per Dante giovane il segno del desiderio di assoluto che accompagnò la sua ricerca di valori, totali e perfetti: si presenta ora come .un ideale smarrito, che può e deve essere riconquistato se si vuole uscire dal disordine e risalire fino a Dio, della cui bellezza quella di Beatrice in terra era un’anticipazione. Perciò Beatrice ancora fa da tramite tra Dio e l’aspirazione del poeta ai valori assoluti: e poiché a Dio si giunge attraverso la Rivelazione, Beatrice è il simbolo della verità rivelata, senza la quale la scienza razionale, quella di Virgilio, fallisce. Non esiste perciò discontinuità tra l’esperienza giovanile narrata nella Vita Nuova e questa che porterà Dante alla presenza di Dio: egli intende riconsegnare agli uomini la verità divina ritrovata, perché non cadano negli errori in cui è caduto lui dopo che si oscurò in lui il senso delle cose alte e vere cui l’aveva avviato, con il suo sorriso e con la luce dei suoi occhi, la donna che ora ritrova alla base della sua volontà di ristabilire i rapporti di obbedienza e. di fedeltà alla divinità.

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Riassunto Canto I Inferno di Dante

Lo smarrimento nella selva. Le tre fiere. Incontro con Virgilio. Profezia del veltro.

Nella sera di un imprecisato giorno della primavera del 1300, Dante — è sui trentacinque anni, l’età in cui tutto pare sollecitare l’uomo medievale ad un bilancio esistenziale — si trova in una selva « oscura «, « aspra e difficile: vi è giunto dopo aver smarrito la « diritta via ». Profondamente turbato dalla coscienza del pericolo mortale che lo sovrasta, egli cerca una via di uscita. Al di là della selva, intravede un colle, illuminato dai raggi del sole: è il luogo di salvezza, e a quello si avvia pieno di speranza. Dato uno sguardo indietro alla selva e riposatosi un poco, inizia la salita al colle. Ma a farlo retrocedere e a ripiombarlo nella disperazione ecco farsi innanzi tre fiere: una lonza dal mantello variegato, un feroce leone ed una lupa irrequieta e magra. Dante, persa ogni speranza di salvezza, ridiscende verso la selva. Così comincia il racconto del viaggio che condurrà Dante dalla terra ai tre regni oltre mondani, alla ricerca di quella verità e di quella legge di giustizia e di pace, respinte in terra dalla violenza e dalla cupidigia. Di questo viaggio che ha come punto di partenza una selva minacciosa, e come punto terminale la riconquista delle leggi divine, indispensabili alla felicità umana. Dante è il protagonista. Ma se tutto dovesse esaurirsi nella prodigiosa avventura del poeta soccorso dalla Grazia tutta la macchina del poema apparirebbe mossa per un modesto fine. Il viaggio del poeta è invece il simbolo dell’itinerario che percorre l’umanità tutta, ogni volta che si smarrisce e cade nel male, e deve ritrovare le strade che conducono alla verità. In altre parole, fin dall’inizio Dante è il simbolo del cittadino di una società turbata e sconvolta da forze contraddittorie, dalla violenza, dalla guerra, dal disordine, impegnato a ristabilire la saggezza e la misura. Il suo dramma si configura come il dramma di una società che dovrà reimparare a inserire integralmente nel circolo della sua quotidiana esistenza, le forze morali e religiose che sono la premessa della felicità eterna.

Ma un’altra osservazione emerge dall’esame della prima parte del canto. Dante non ci parla del suo prodigioso viaggio nel momento in cui esso si compie: lo racconta. Il poema è, dunque, un’opera di memoria, trascrizione, sul filo dei ricordi, del viaggio compiuto e ora rivissuto a distanza di tempo. Per questo l’opera si svolge sempre su due piani: quello dell’esperienza ormai conclusa, e quello dell’attuale revisione, che implica un giudizio su quello che fu. Così Dante recita due parti: del personaggio-protagonista, e del narratore-giudice. Inoltre: Dante è, sì, cittadino di una determinata città, é l’individuo Dante, ma è anche il simbolo di tutta l’umanità del suo tempo. In altri termini: l’azione è intellegibile sempre secondo due sensi: quello delle cose nel loro significato letterale, e quello che la lettera sottintende, il senso vero e profondo che, a norma dell’esegesi medievale, è detto allegorico (il quale si ha quando il poeta afferma una cosa, ma intende dirne un’altra: ad es. lupa = cupidigia). Il primo significato è quello reale, immediato, ma insufficiente (l’altro, che si può dire anche simbolico se il poeta oltre che dare di una cosa il senso morale, si sofferma sulle caratteristiche reali della cosa rappresentata), — e interpreta ogni cosa nel quadro della vita religiosa dell’umanità. I tre animali sono tre animali reali ma sono soprattutto il simbolo di tre aspetti diversi dell’irruzione del male nella società. I piani della realtà terrena e di quella ultraterrena confluiscono in un unico significato: tra i mondi, attraverso i quali si svolge il viaggio, e il mondo dell’uomo vi è un costante legame: il poeta intende giungere in Paradiso, consegnare agli uomini i valori su cui edificare la società terrena sul « modello trascendente della città di Dio»
(N. Sapegno).

Riprendiamo il racconto. Dante, persa la fiducia nelle proprie forze, si avvia precipitosamente verso la selva, verso un destino di degradazione, quando all’improvviso scorge una figura, di cui non sa subito dire se sia un uomo in carne ed ossa o uno spirito. È Virgilio, il poeta latino, la cui opera Dante più che ogni altra aveva cara e da cui traeva lezioni di vita morale e di perfezione letteraria. A lui il poeta dice tutta la sua angoscia e ne invoca l’aiuto perché lo salvi. Virgilio serenamente gli rivela che è possibile salvarsi da quelle fiere: bisogna però attraversare i regni della perdizione eterna (l’inferno) e della penitenza (il purgatorio): da qui il poeta potrà salire al regno della beatitudine (il paradiso). Questa è l’unica strada della salvezza: quella del ritorno a Cristo perché intervenga a sconfiggere il disordine generato dalla cupidigia (la lupa). E Cristo interverrà: in terra, contro la lupa, invierà un veltro (un veloce e forte cane da caccia), che respingerà nell’inferno la lupa, e ricollocherà gli uomini al loro giusto posto. Con l’avvento di questo liberatore, la società sarà riformata. Però, prima, occorre che gli uomini riconquistino Dio, con un ideale viaggio nell’aldilà. Dante accetta la proposta di Virgilio e guidato da lui inizia il viaggio.

Qual è il senso di questa seconda parte del canto? Virgilio è il simbolo della ragione, alla quale l’uomo che si è smarrito affida il compito della riedificazione della vita morale: la ragione deve però essere assistita dalla Grazia. Ugualmente limitata è l’azione dell’uomo nel campo dell’organizzazione della società: anche qui è necessario l’intervento divino che si concreta nell’invio provvidenziale del veltro, cioè di un riformatore che ristabilirà l’ordine. Non esiste salvezza per l’uomo e per la società se non attraverso la riconquista delle leggi cristiane unica garanzia contro lo scatenamento delle forze distruttive del male.

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